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  • 先秦文学理论批评

    孔子的文艺批评对后代影响最大的是“文质”说和《诗》论。 ”(《正名》)他对言辞、辩说的见解,也反映了他的文学观。 荀子的《乐论》是针对墨子的《非乐》而作的。

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      秦代以前的文学批评,主要是春秋战国时期诸子的文论。由于当时处于文学发展的早期,“文”的观念实质是一种包括文化、文章、文艺的广义的文学观念,并随诸子思想体系的不同而各有独自的理解和侧重。同时也随着诸子思想的影响而对后世的文学发展产生过深远的影响。
      先秦文学批评的发端  文学批评来源于文学创作实践。先秦典籍中很早就涉及文学批评问题。最先是谈“言”、“辞”,如《周易·艮六五》:“言有序”,就是说语言要有层次,要有条理。又如《仪礼·聘礼》:“辞无常,逊而说。辞多则史,少则不达。辞苟足以达,义之至也。”它所谓“辞”,是指使臣聘问的外交“辞令”而言;它要求“达”,就是能把自己的意思表达出来。这和孔子所说的“辞,达而已矣”(《论语·卫灵公》),意思一致,反映出古代统治阶级对于言辞的重视。
      春秋时期,各国使臣往来频繁,言辞的得失常常关系到国家的存亡,因而对于言辞更加重视,把“立言”列为“三不朽”之一(《左传·襄公二十四年》)。谈言辞问题是先秦文学批评的萌芽。
      先秦文学批评的正式形成,表现在对《诗》和乐的评论方面。
      今传的《诗经》,是西周初期到春秋中期的作品汇集,其中有些诗篇明确表白了作诗者的用意。如《魏风·葛屦》:“维是褊心,是以为刺”,《小雅·节南山》:“家父作诵,以究王讻”,《大雅·崧高》:“吉甫作诵,其诗孔硕,其风肆好,以赠申伯”,这里有箴谏,有颂扬,显示出诗歌的政治、社会作用,为“诗言志”说、“美刺”说提供了作品根据。周王朝的统治者对于诗歌是很重视的,《国语·周语上》、《国语·晋语六》、《左传·襄公十四年》都有使“列士献诗、瞽献曲”一类记载。统治阶级的重视诗歌,主要不是为了欣赏诗歌艺术,而是为了政治上的实用,用以观察政治的得失、风俗的盛衰,对贵族子弟进行思想教育,使诗歌发挥箴谏作用。当时的诗都是合乐的,所以周王朝掌管音乐的太师,同时也管教“六诗”(《周礼·春官宗伯》),诗与乐成为周王朝巩固其统治的重要工具。
      春秋时期诗歌实用的范围有所扩大,成为各国使臣外交辞令的组成部分。据统计,《左传》《国语》共引《诗》200多次,绝大部分见于今本《诗经》。各国诸侯、使臣之间,在许多场合,赋《诗》言志,或使别人赋《诗》以“观其志”。他们对《诗》往往采取断章取义的办法,摘取《诗》中的一两句话来言自己的“志”,或颂扬,或讽刺。《诗》在政治、社会生活中发生了重要的作用和广泛的影响。就在这种环境里进一步产生了对《诗》的评论。《左传·襄公二十九年》记载了吴国公子季札观乐时的一段议论,可以说是古代最早的比较完整的文艺批评。鲁国为季札演奏了《周南》以下的十五国风(次序和今本大致相同)以及《小雅》、《大雅》、《颂》,还表演了多种乐舞。除了《桧》、《曹》以外,季札对各国《风》和《雅》《颂》以及乐舞,一一作了评论。在评论中他先称音乐之美,而后论其歌辞。值得注意的是,他能从乐曲和歌辞中判断有关国家的兴衰以及发展前途。例如对《郑风》的评论是:“美哉!其细已甚,民弗堪也,是其先亡乎!”对于《齐风》的评论是:“美哉!泱泱乎!大风也哉!表东海者,其大公乎!国未可量也。”他把音乐、诗歌和政治的关系以及音乐与诗歌的认识作用提到这样的高度,是前所未有的。他称许《周南》、《召南》“勤而不怨”,《豳风》“乐而不淫”,《小雅》“怨而不言”,《颂》“哀而不愁,乐而不荒”。可以看出,他欣赏的是诗与乐的中和之美。他对于颂美“先圣”、“先王”的《颂》诗更是备加赞扬,表现出他维护王政的鲜明立场。他的见解对以后诗乐理论的发展有深远影响。
      在先秦古籍中明确提出“诗言志”说的是《尚书·尧典》。所谓“志”是指志意怀抱而言,着重在对政治和社会的态度与看法。“诗言志”概括了诗的功能和特点,在诗歌理论上有重大意义,以至于被称为“开山的纲领”(朱自清《诗言志辨》序)。
      诸子的文学批评  春秋、战国之际是奴隶制向封建制过渡的时期,表现在文化方面是“礼崩乐坏”的局面。旧的统治阶级控制文化教育的权力已被削弱;孔子聚徒讲学,标志着文化教育已从官府贵族手里摆脱出来。这在古代文化史上是一个重大的变革,这个变革有利于文化的发展。
      孔子在讲学中,培养出一批具有很高文化素养的弟子。他们来自各个阶层,这就使文化知识得以广泛传播。随着各诸侯国斗争形势的发展,“士”的阶层不断壮大,他们代表着不同的阶级、阶层,提出自己的政治主张,表述自己的社会理想,形成了“百家争鸣”的局面,诸子的文学批评在这种形势下得到发展。
      孔子的文艺批评对后代影响最大的是“文质”说和《诗》论。他说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)“质”和“文”的本义是质朴和文华,在孔子,是指人的品德和文化修养讲的,但可以引先秦文学理论批评申到文学作品的内容与形式方面来。他要求“文质彬彬”,也就是启示文学作品的内容与形式应该统一。因为重视“文”,所以他很重视言辞;还因为言辞和从事政治活动的关系也很密切,不懂得言辞,就不会了解人。他说:“不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”(《论语·尧曰》)他在教育学生时设立“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科(见《论语·先进》),把“言语”特设一科,说明了他对言辞的重视;但置在“德行”之后,表明了他最重视的还是“德行”。他认为“有德者必有言,有言者不必有德”(《论语·宪问》)。他反对那些“巧言令色”的“佞人”(《论语·公冶长》)。但孔子也并不排斥文采,《左传·襄公二十五年》引他的话:“《志》有之,言以足志,文以足言。不言谁知其志,言之无文,行而不远。”他还说过:“为命……行人子羽修饰之,东里子产润色之”(《论语·宪问》),都可说明他对文采的重视。
      孔子很重视《诗》的学习,《论语》中谈到《诗》近20处,可以看作是纯粹的文艺批评。孔子对《诗》的总评价是:“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)又说:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)这都是就《诗》的道德教育作用而言的。孔子重视学《诗》的另一原因是,《诗》可以作为学习辞令语言的教本。他说:“不学《诗》,无以言。”(《论语·季氏》)而学习《诗》的语言的目的则是为了从政之后,“使于四方”能够“专对”(《论语·子路》)。这显然是从春秋时期各国使臣往来时常常引《诗》出发的,是“尚用”观点的体现。
      孔子在论到《诗·关雎》时说:“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》),和季札的观点一致,所欣赏的也是中和之美;他对于流行的新声,采取排斥的态度,指出“郑声淫”,并主张“放郑声”(《论语·卫灵公》),可以看出他的文艺思想的保守方面。诗与乐的中和之美,派生出“温柔敦厚”的“诗教”说(《礼记·经解》),旨在协调封建阶级内部矛盾,因而成为后代诗歌批评的一个重要原则,对于诗歌创作产生了一些有害影响。但它作为诗歌的一种风格来说,也未可厚非。即使是政治讽谕诗,也不见得一味刻露就是好诗,有时婉而多讽,反具有感人力量。孔子论《诗》的另一个重要观点即“兴、观、群、怨”说(《论语·阳货》)。他从多方面肯定了诗歌的政治、社会教育作用,加以高度概括,成为一个理论原则,这是他对诗学的重大贡献。
      墨子是接近社会下层的思想家,其学本出自孔门,后来自立思想体系,与儒学抗衡。他主张“节用”,反对繁文缛节的“礼”,反对一切雕饰、文采。他说:“暴夺民衣食之财,以为锦绣文采靡曼衣之”是“单(殚)财劳力,毕归之于无用”(《墨子·辞过》)。基于这种观点,他反对乐。在《非乐上》中举出了反对乐的五个理由,意思不外是劳民伤财,有害于政。他也说过:“衣必常暖,然后求丽”,“先质而后文,此圣人之务”(《墨子》佚文),似乎并不绝对排斥“丽”和“文”,不过他在这方面很少发挥,主要的还是否定音乐的陶冶性情作用,否定人们的审美要求,把“尚质”、“尚用”推向极端,具有明显的片面性。
      墨子的“尚质”、“尚用”思想还表现在他提出“三表”作为立言的标准,即“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之实”,“废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。就是说,发表言论要根据古代“圣王”的历史经验和当前百姓的生活经验;还要付之实施,看百姓是否受到实际利益。他把“国家百姓人民之利”作为检验言论的标准之一,表现出他的进步思想。但他的着眼点是言论的实用价值,是论述的严密性和逻辑性,而不是文采,他自己的文字也都朴实无华。他的“尚质”、“尚用”的观点,为韩非所接受。
      孟子生当战国纷争、百家争鸣的时代,他继承和发展了孔子学说,他在和别人的论辩中,引《诗》近40多次,引《尚书》近20次,可以看出他对这两部儒家经典都有很深的研究。这是他的文学思想的基础。和墨子不同,他认为音乐具有感化人的作用:“仁言不如仁声之入人深也。”(《尽心上》)他重视外在的修饰之美:“西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之;虽有恶人,齐(斋)戒沐浴,则可以祀上帝。”(《离娄下》)他认为爱美是出于人的天性:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”(《尽心下》)他最早提出了审美观的共同性问题:“口之于味也,有同耆(嗜)焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”(《告子上》)其中包含着正确的成分。他的文学观对后世影响最大的是“以意逆志”说和“知人论世”说,作为理解诗歌的方法和评论作品的原则,这两说都有首创意义,为学术研究开辟了新的途径。孟子的“知言养气”说,也对后世文论有较大影响。所谓“养气”,是指自我修养而成的一种“浩然之气”;所谓“知言”,则是指“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”(《公孙丑》上)。它们的本义是讲道德修养与辨别言辞是非的问题,后人引申到文学批评方面来,成为“文气”说的理论根据。
      庄子的文艺观受老子影响很大。老子认为客观世界存在着混然一体的“道”,这个“道”是无形的,恍惚的,不可名说的,对于它,难以用语言和思维器官去把握,只能用“虚静”的精神状态去体验。基于这种哲学观点,他反对言辞辩说:“知者不言,言者不知。”(《老子》五十六章)“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。”(《老子》八十一章)他反对一切美色、美声:“五色令人目盲,五音令人耳聋。”(《老子》十二章)他主张“小国寡民”,无为而治,因而反对知慧、仁义:“绝圣弃知,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈。”(《老子》十九章)对一切文化艺术都予以彻底否定。他的观点在庄子那里得到全面发展。
      庄子认为世界是不可知的,美丑、善恶、是非,都是没有客观标准的。所以他反对求知:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”(《养生主》)他反对“美言”:“道隐于小成,言隐于荣华”(《齐物论》),进而反对言辞辩说:“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”(《秋水》)就是说言和意所能及的只是一般事物的迹象,而最高的“道”,是无形无象的,言和意所不能及的,至于记录语言的书籍,只不过是“糟魄”而已。这种从根本上否认言辞功能的说法,自然是片面的,但任何语言表达上都有一定的局限,言和意之间不可能完全契合,所以庄子的话也有其合理的因素。他还说到“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”(《外物》)。它启示人们:文学形式是为表达内容服务的,不能为了形式而掩没了内容。要得其意,传其神,意得神现即止,给人留下想象的余地。庄子的观点成为后世“离形得神”论的先声。
      庄子还发展了老子的“大音希声”的观点。在《齐物论》中,他把声音分为“人籁”、“地籁”、“天籁”三种,他最欣赏的是“天籁”,即非人的浑然不可分辨的大自然之音,“听之不闻其声,视之不见其形,充满天地,苞裹六极”(《天运》)。在《天运》中,他还把“天籁”解释成无形无声的至乐,体现了他所追求的自然全美的最高境界。这和他的“言”“意”之辨是相通的,对于后代文艺批评和文艺创作,影响至为深广。
      《庄子》的一些寓言,如《养生主》中“庖丁解牛”的“以神遇而不以目视”,《达生》中“佝偻承蜩”的“用志不分,乃凝于神”,《天道》中“轮扁凿轮”的“得之于手,应之于心”等,虽是就各种技艺而言,但却揭示出如何认识与掌握艺术创作规律的问题,对后人有启发作用。
      荀子精通儒家经典,在《荀子》一书里引《诗》即有80次之多。儒家经典大多通过他传之后世。荀子文学思想最重要的内容是“尊经”、“明道”。针对孟子的“性善”说,他提出了“性恶”论,这是他强调后天学习重要性的理论根据。他说“人之于文学也,犹玉之于琢磨也”,“子贡、季路,故鄙人也,被文学,服礼仪,为天下列士”(《大略》)。他所说的“文学”是广义的,主要内容指儒家经典。他主张“始乎诵经,终乎读《礼》”(《劝学》)。他对于《诗》、《书》、《礼》、《春秋》作了很高的评价,而特别推重的是《礼》。荀子所讲的“礼”有新的内涵,它是和“法”联系在一起的。他说:“‘礼’者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异”(《礼论》),就是按贵贱身份不同而享用财物的等级制度,这已超出一般的道德规范之外。荀子特别强调学“礼”,就是要人们心悦诚服地遵守统治阶级的等级制度。荀子还多次讲到“道”。这个“道”是圣人之道,也就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道,他认为明道必须尊经,尊经是为了明道,明道是明圣人之道,“百王之道”。他的见解开后世“宗经”、“明道”、“征圣”说的先声。
      基于明道的观点,荀子重视言辞,提倡论辩。他说:“君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉。是以小人辩言险,而君子辩言仁也。”(《非相》)他所谓“小人辩言险”是有所指的。他对于春秋、战国以来的各家学说除孔子外都加指责,而抨击最烈的是邓析、惠施。他明确指出辩说必须为明道服务:“辩说也者,心之象道也。”(《正名》)他对言辞、辩说的见解,也反映了他的文学观。
      荀子《乐论》是针对墨子的《非乐》而作的。他认为音乐有很强的感化力量,可以“移风易俗”,可以对《礼》起配合作用。《乐论》是季札、孔子以来在音乐理论上的重大发展,它自成一个体系,影响深远。
      韩非子曾从学于荀子,而他的文学观却是商鞅文学观的发展。在《商君书》里,《诗》、《书》、《礼》、《乐》被列入“六虱”之内,并认为“豪杰务学《诗》、《书》”以逃避农战,是兵弱的原因,对于儒家经典及传统文化采取断然否定的态度。韩非子把儒者列为“五蠹”之一,加以抨击,认为“儒以文乱法”(《五蠹》)。他采取老子“尚朴”、“尚真”和墨子“尚质”、“尚用”的观点,反对“文”和“饰”。他说:“礼,为情貌者也;文,为质饰者也。夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。”(《解老》)他把“情”和“貌”、“质”和“文”完全对立起来,不承认“貌”和“文”对于“情”和“质”有任何积极作用,甚而认为有害,显然是过激之论。他还进而说:“好辩说而不求其用,滥于文丽而不顾其功者,可亡也。”(《亡征》)“辩说”、“文丽”会导致国家的灭亡,又从反面夸大了文学的作用。他在《和氏》中说商鞅曾“燔《诗》《书》而明法令”。他为秦王朝实行严酷的文化政策提供了理论的历史的根据。
      先秦文学批评的特点和影响  先秦的文学批评,由最初的片言只语发展到较为完整的见解,经历了一个漫长的过程,这从一个侧面反映了古代文化的发展。战国时期,由于生产力的提高,社会经济政治发生巨大变革,促进了文化的繁荣。在学术领域,各学派的代表人物,在争辩中各自形成了完整的思想体系,文学批评也随之而发展。但总起来看,当时学科的界线还不很清楚,现代意义上的“文学”“艺术”还没有形成专门的独立的学问,而是和史学、哲学等交织在一起,没有专门的文学批评家。文学批评方面的见解,大多是从思想家、教育家、政论家的有关言论中推衍出来的,零散的多,有系统的少。各个学派代表人物的文学见解,都是和他们的政治观、历史观、社会观、道德观紧密相连的,由于思想体系不同,文学见解也各异。儒家学派普遍地重视文学艺术的政治、社会教育作用,主张文质结合;墨、法、道诸家则倾向于崇“质”而轻“文”。就中墨、法两家强调的是“用”,道家强调的是“真”、是“神”,并涉及艺术创作规律问题。各家都以文质问题作为议论的重点,从各种角度提出了自己的见解,丰富了先秦文学批评的内容。其中有主张文质并重的,有主张重质轻文的,却没有重文轻质的。这可以说是先秦文学批评的一个重要特点,对于后代文学批评的影响很大,往往成为后世排除浮艳文风的理论武器。

     

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