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  • 判教

    在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面,将后世所传的佛教各部分,加以剖析类别,以明说意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源于南北朝时代,到了隋唐还继续盛行。

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    中国佛教智慧/判教 编辑

    从有判教以来,就未得一致的见解。又由于诸家所见各异,遂生宗派之别,所以判教也是宗派成立的原因之一。

    在南北朝时代,南北判教著名的有十家,后人谓之‘南三北七’。如连同隋唐时代判教之说来看,他们的主张一教乃至六教,大致如次︰

    ⑴主张一教的有二︰{1}姚秦·鸠摩罗什,{2}后魏·菩提流支。立一音教,谓一切圣教都是如来一圆音教,因众生根器不同而有种种区别。

    ⑵主张二教的有四︰南齐·刘虬立顿、渐二教,初顿为《华严》;后渐复分为五︰即人天(提谓)、声闻(四谛)、般若(空)、法华(破三归一)、涅盘(佛性)。{1}陈·真谛三藏立顿、渐二教,与此大同。{2}隋·诞法师,立直往与渐悟二教。{3}宋·昙无谶、隋·慧远等立半(初说)、满(后说)二教。{4}唐·江南印法师、敏法师等立屈曲与平道二教︰释迦佛说《涅盘经》,随逐机性破除执着,为屈曲教;卢舍那佛说《华严经》随逐法性自在无碍为平等教。⑶主张三教的有四︰{1}后魏·统法师立顿、渐、圆三教︰为根熟者演常与无常、空与不空等一切具说,更无渐次,名为顿教;其次为根未熟者先说无常后说常,先说空后说不空,名为渐教;最后为上达佛境者,说如来无碍解脱究竟,果德圆极秘密自在法门,名为圆教。{2}陈·真谛立转、照、持三教︰本《金光明经》说四谛为转教,《般若》为照教,《瑜伽》为持教。{3}隋·吉藏立本、末、摄末归本三教︰《华严》最初说为根本法轮,为三乘等随后说为枝末法轮,《涅盘》、《法华》最后说为摄末归本教。{4}唐·玄奘本《解深密经》立三时说教︰初四谛教,次空教,最后非空非有之中道教。⑷主张四教的有五︰{1}齐·大衍立因缘宗等四教︰谓小乘萨婆多等部为因缘宗,《成实论》及经部等说为假名宗,诸部般若说即空理明一切法不真实为不真宗,《华严》、《涅盘》明法界真理佛性为真宗。{2}梁·光宅法云立四乘教︰《法华》中临门三车为三乘教,四衢道中所授大白牛车为第四乘教,前三(声闻、缘觉、菩萨)为权,后一为实,合三乘与一乘为四乘教。{3}隋·笈多立四谛等四教︰谓《阿含》为四谛教,《般若》为无相教,《楞伽》为法相教,《华严》为观行教。{4}隋·智立藏、通、别、圆四教︰依据讲因缘生法而不究竟的小乘经律论立藏教;依据大小乘相共而与前藏后别圆相贯;如《般若经》中共般若之说立通教;依据但说大乘不共佛法如《般若经》中不共般若之说立别教;依据大乘究竟义理,圆满具足圆融无碍之说立圆教。{5}唐·新罗国元晓立三乘别教等四教︰谓四谛教《缘起经》等为三乘别教,《般若》、《深密经》等为三乘通教,《璎珞》、《梵网经》等为一乘分教,《华严经》为一乘满教。⑸主张五教的有三︰{1}护身寺自轨根据用的四教,仅许《涅盘经》为常宗,而推尊《华严经》于《涅盘经》之上,别立为法界宗,这样就成为因缘、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐·波颇立四谛、般若(二同笈多之说)、三观(《华严》)、安乐(《涅盘》)、守护(《大集》)等五教。{3}唐·法藏立小、始、终、顿、圆五教︰谓《阿含》为小教,《般若》为始教,《楞伽》为终教,《华严》为顿教与圆教。⑹主张六教的有一︰隋·耆阇崛多立因缘等六宗︰谓《毗昙论》说六因四缘为因缘宗,《成实论》说三假为假名宗,‘四论’说如幻为不真宗,《法华》为真宗,《涅盘》为常宗,《华严》为圆宗。

    综计诸家判教之说,不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特殊,其影响后世也最大,这里略加叙述如下︰

    天台智的判教,即有名的五时八教说,简称”四教说”。五时是依《涅盘经》里佛说开展如牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)的比喻而建立的。五时即佛一代说法的五个阶段︰⑴华严时,⑵鹿苑时,⑶方等时(说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等经),⑷般若时,⑸法华涅盘时。此外,又由说法的形式和内容来区别,各分四种,合成八教。形式方面称为化仪四教,内容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教,大乘圆满教理直下全提;其次是渐教,由小而大次第宣扬;再次是秘密教,受教的同听异闻,或顿或渐都以为对自己所说;最后是不定教,也是一齐听法而领会不同,或于顿中得渐义,或于渐中得顿义,但都知道佛是普遍而说。如果用这四教和五时配合,那么最初华严时即为顿教,鹿苑、方等、般若三时为渐教,随着三乘根基逐渐从小入大,在此顿、渐二教中间,又都含有秘密不定,只有第五法华涅盘时,才超然于顿渐秘密不定之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合,最初华严时为圆教而说意兼别,第二鹿苑时但是藏教,第三方等时因为说法通于三乘所以并不属于那一教,第四般若时,除藏教外兼明后三时,第五法华涅盘时,专门开辟圆顿义理,唯属圆教。《法华》本已究竟,但还有不能得益的,故又重之以《涅盘》。五时配到《法华》为止叫做前番五时;如要到《涅盘》为止叫做后番五时。这样不但推尊了《法华》,《涅盘》亦同时被推尊了。

    天台以前判教之说虽多,大概以顿、渐、不定三种为主要区别。《华严》为化菩萨,如日照高山名为顿教,三藏为化小乘,先教半字故名有相教,十二年后为大乘人说五时般若乃至常住名无相教。此等俱为渐教。别有一类经非顿非渐明佛性常住,如《胜鬘》、《金光明》等,名为偏方不定教。惟渐教中有分三时、四时、五时等等的说法。罗什门下慧观结合三时、四时等说,而立五时说,其顺序与天台五时说大体一致,所不同者,慧观于渐教中分有相、无相、抑扬三种,而天台分鹿苑(有相)、方等(抑扬)、般若(无相)而已;至于秘密与不定,仍由前述各家所立的不定教而来。秘密可说是隐覆的不定;而不定则是显露的不定。又慧观判教为三乘与一乘之区别,而以三乘为三乘别教(有相教)与三乘通教(无相教)二种。天台由大乘教而来,故设大乘通教、大乘别教,而立藏、通、别之区别;更综合《法华》、《涅盘》于其上设为圆教。此藏、通、别、圆之次序,似又与用所立的因缘、假名、诳相、常宗等四教相通。可见天台五时八教之说,是吸取南北各家异说而加以发展的。

    华严、贤首的判教,即有名的五教十宗说。五教即⑴小乘教(唯说眼、耳、鼻、舌、身、意六识为心的即是),⑵大乘始教(说八识阿赖耶的,如《唯识论》即是),⑶大乘终教(说现象差别法不外乎真如的,如《大乘起信论》与摄论派等即是),⑷大乘顿教(进一步说妄心妄境俱空,仅一真心朗然,如《维摩诘经》等即是),⑸大乘圆教(更进一步说森罗万象的差别现象,不外乎朗然一心的显现,如《华严经》即是)。五教说渊源于杜顺的《五教止观》,其目的不外推尊本宗所宗的《华严经》在诸经中为最尊最胜。贤首于五教之外,又立十宗之名︰⑴我法俱有宗(犊子、法上、贤胄、正量、密林山等五部,以及经量部中的一派),⑵法有我无宗(雪山、有部二部),⑶法无去来宗(法藏、饮光、大众、鸡 胤、制多山、西山住、北山住等七部,以及化地部中的一派),⑷现通假实宗(说假部及经量部中的一派),⑸俗妄真实宗(说出世部),⑹诸法但名宗(一说部),⑺一切皆空宗(大乘始教),⑻真德不空宗(大乘终教),⑼相想俱绝宗(大乘顿教),⑽圆明具德宗(大乘圆教)。十宗是配合五教而立说的,从一至六属小乘教,从七至十属大乘四教。

    贤首五教十宗之说,大体因袭天台,改天台的藏教为小教、通教为始教、别教为终教、圆教为顿教与圆教,这就连本宗的清凉国师也承认过的(见〈华严经疏钞序〉),故其说无何创见。(田光烈)

    ◎附一︰霍韬晦〈中国佛教说‘判教’之智慧〉(摘录自《佛教的现代智慧》)

    判教的活动在印度佛教时已有,虽然‘判教’的观念当时未见。如《楞伽经》言顿渐,《华严经》言三照,《涅盘经》言五味,《解深密经》言三时,《法华经》言三车,以譬喻大小乘之别等等,都可以说是一种判教。不过这种判教在印度方面言,是显示思想义理之进展,亦与经典文献的出现有关。因为这些说法,多半是在大乘佛教初出的时候,面对从前的传统佛教的教义而作出的。它主要是强调自身资料的重要性,及晚出性,以争取群众及信徒的支持,所以自立门户的意味极重。印度的判教,从思想背景看,是以后出之义来统摄、批判前出之义。但中国佛教的判教情形,则有所不同,中国高僧大德在吸收印度传来的佛法时,不必知其经典产生之历史,但见种种资料皆佛所说,而义理方向有不同。既然诸经都是佛所说,为什么其中会有不同呢?为了表示佛教乃一大系统,各经典之间亦有其有机之联系,这些不同之资料即有融通的必要。融通之后,即见其不相碍,诸经典之间皆有桥梁可通。换言之,这种做法就是要求我们不可只陷在一个资料中,而应该互换观点,即‘互观’,以见双方皆有其价值,亦各成就一义理方向,然皆不离佛陀慈悲救度众生之大业。以此互观作起点,再进一步要求从一切可能观点对一切已成资料之‘遍观’。遍观,即将我们的心灵扩充至极,以容纳种种义;反面说,也就是把我们陷于一隅之见的妄心一一去掉,于是可以汇成一大义理世界,而各各不相碍。这是一个至美、至庄严,而又至和谐的世界,其成就即由‘互观’以至‘遍观’而得。由此看来,判教的工作,也就是要形成一总持的智慧,以总持一切经典的价值。

    中国佛教中,真正构成一个严格的判教系统,以总持当时一切传入的佛典的,是天台与华严两教派。天台判教,先设标准︰(一)以说法之先后次第分,此即‘时’,(二)以说法之内容分,此即‘化法’,(三)以说法之方式分,此即‘化仪’,合为‘五时八教’。通过‘时’、‘法’、‘仪’三观念,遂将佛陀一代所说之教法总持起来。及至华严宗兴,其所走之圆教之思路与天台不同,天台是从‘法性’的观念入,着重心灵对法性的把握,由此而历种种观以成圆观,故天台从内容上分佛法为‘藏、通、别、圆’四教,各教所观境皆不同。例如四谛之理,在藏教所说的是生灭四谛,通教所说是无生灭四谛,别教所说的是无量四谛,圆教所说的是无作四谛。无作,即表示心灵的分别活动于此已不再相应,‘作’的观念已去除,现象上的法已消散,法性已自一切主观之观法中豁出,所以说这是一圆观。在此圆观之作用下,人乃能保证见一切法皆涅盘之理,而如如相应。比较起来,华严是从‘真心’的观念入,着重心灵活动所创生之境,由此而立五教︰小、始、终、顿、圆。内容之分别即在小乘只言六识;始教中虽说唯识,而及于阿赖耶,但不及于如来藏;终教则知此阿赖耶识自另一义言之,即为如来藏;顿教则显一切法皆唯一真心。至华严圆教更大彰此真心之全幅大用,性海圆明,无碍自在,以彻入一切法,而‘一切即一、一即一切’,所以说这是无尽缘起,亦即由佛之心灵所开出之无限之庄严、美丽之世界,这亦是心灵升进后所得之圆观。由此我们可领悟华严之所以改判五教及特别重视《大乘起信论》的原因。

    华严除以‘教’开宗外,同时亦以‘理’开宗,而判分为十。为免繁琐,此处从略。但它的精神,即在于显示义理之层次,由小乘教而次第上升,最后进至华严境界。这即是一义理层级的安排,由有归空,再见真实不空,如是即将一切佛义、佛理收摄其中而总持起来。

    由此看来,天台、华严之圆教内容虽不同,但其判教之智慧则一。目的都是总持佛法,把各种义理分别按其层级、方向安设起来,使各义理不相障碍,但随人心之游赏贯通。人的问题,在对一家之义起执︰一方面封闭自己,一方面抹煞他家他理之存在,于是人之世界分裂,相轻相害,终至生大苦。也许人生之无明非得吃大苦、付大代价不能超化。智慧之来,原非轻易。由此我们回顾上文所说的人生无明烦恼的反省,这是人类悲剧产生的内在根源,故必须转出智慧以消解之。但在客观上,此智慧之出,又关乎对别人义理之了解,所以判教之智慧,尤为必要。今日世界四分五裂,人心浮嚣,究其原委亦是知识世界分裂的结果。西方文化原是一重智而向多方活动之文化,故其所成立之知识世界,亦是一分途独立、各自发展的世界。

    ◎附二︰唐君毅〈中国佛学中之判教问题〉(摘录)

    中国佛学家最大的一个问题即是判教。判教的问题是印度佛学传入中国以后才生起的,中国佛学的派别亦见于其判教之不同,故我们亦可由不同之判教去看各派佛学之不同。

    判教表现了中国人对于外来佛学的消化吸收。当佛学传入时,即有许多不同的派别。各派皆为佛法,皆传为佛所说,但是其间却有许多相互冲突、不一致的说法。佛所说是不能有错的,为了消弭冲突、避免矛盾,即以判教的方式将各种说法融和消化,而谓各派皆为佛所说,只是佛在不同时,对不同根器的人说法,故有种种不同。印度原先即有三时判教之说。戒贤所传之三时教,是释迦佛首言有教,待有教出了毛病,就讲空教,空教又出毛病,再讲非空非有之瑜伽之教;智光所传之三时教,是释迦佛原先说空教,空教出毛病,而后说有教,有教出毛病,而后说非空非有之般若之教。依此判教之说,则释迦说法之次第是由于前一时的说法出了毛病,为了消除流弊,在第二时即换一种说法补救。这样一来,凡是佛经中有冲突不同的部分,皆可分别安排为不同时中释迦所说,使其不显冲突。有如早晨言起,晚上言卧。同时说起卧即矛盾,分开来在不同的时间说,则不矛盾。凡是矛盾的说法,可分在不同的时间来说,即不再矛盾;这是第一点。第二点,对各种不同的人来说,各人的问题不同,修行的进程不同,缺点不同,则释迦佛对各人的说法,皆可有所不同。例如释迦佛有两种说法,一种是说一切人皆可成佛,一种是说有的人永远不能成佛,或只能成声闻、独觉。这两种矛盾的说法在佛经中皆有记载。若是用判教的方式处理,这两种矛盾的说法是可以并行不悖的;即说一种是专对某些人的方便说、权说,而非究竟说、实说,另一种才是实说、究竟说。照唯识法相宗承《解深密经》而来的说法(玄奘、窥基即如此说),言众生有五种姓,只菩萨种姓、不定种姓者,可成佛。声闻、独觉种姓,只能成声闻、独觉。一阐提种姓,则永不能成佛。故谓释迦佛之言一切人皆可成佛,除对菩萨种姓外,乃是对不定种姓的一般人的鼓励而已。为了要鼓励此不定种姓的一般人,才说人人皆可成佛;即如老师告诉学生说︰你们每个人都能考取状元,这话只是为了鼓励学生用功读书,事实上,不是人人皆可成状元的。是以照唯识法相宗的看法,说人人皆可成佛,只是对不定种姓的人之方便说;说有的人不能成佛,有菩萨、声闻、独觉之三乘之别,才是实说。

    但是照天台宗、华严宗承《法华经》、《涅盘经》而来的说法,则恰好相反;他们以为佛说有一阐提人不能成佛,说有声闻、独觉、菩萨之三乘之别,只是权说,乃为有的人觉得由菩萨行而成佛的路途太遥远,然后释迦对这些人说声闻、缘觉为究竟,而有三乘之别。其实只有由菩萨乘至佛乘之一乘法,才是究竟法。此涅盘、天台、华严的看法及唯识法相的看法,是相反的。但这两种不同的观点,却有着同样的精神,即是把看似矛盾的说法,当作是对不同的人来说,即是不矛盾了。事实上,对不同的人,说法也应该有异,说法应视不同对象而分别应用的。例如老师说学生永远考不取时,有的学生会因此刺激而奋发,有的学生则会因而沮丧气馁了,这时必须要换一种说法,鼓励他,而说他一定能考取。释迦佛之教众生,即如同老师之教学生,许多不同的说法实际上只是教法的不同,或是于不同时对不同人而说;这些不同的说法,分在对不同人、不同时来看,都是可以成立的。若照我们现在历史学的眼光来看,为了经典内容的不同而作判教的工作,可是不必要的。佛经中的种种说法不一定都是释迦佛所说的,或是释迦佛的弟子说的,或是弟子的弟子说的,不过假托释迦之名,其间说法自然有种种差异。此是一现代之观点。但是以前中国人则不采取此种历史学的观点,却肯认这些佛经上的道理,都是佛所说的,都是不会有错的;基于这种信念,中国人用了判教的方式着意安排,以消除诸佛经间的矛盾。但是佛经如此之多,欲将印度传入的佛经皆予一适当的地位,在判教的安排上,自有许多可斟酌处。于是,对于诸佛经如何运用判教的方式安排妥当,就产生了中国许多不同的判教理论。

    吉藏、智顗/判教 编辑

    当佛学初入中国,佛教内部之判教问题未正式出现之先,原有格义之说的产生。格义就是要找出佛学与儒家、道家在义理上的相同处,拿一些名辞概念所涵之义理来相互比格说明。较格义进一步的,则是拿整个儒家或道家的境界与佛学相印证,如僧肇即以为儒、道、佛之圣人的最高境界都是一样的,而拿儒、道来说明佛学。此外亦有人以佛学与中国儒、道之学是相互冲突的,如《弘明集》中所辑之当时反对佛学之文。此皆是以中国固有思想与佛学思想作一般的比较。佛教中之判教,谓是对佛教本身各宗派之教义之同异作比较。

    至于专就中国之判教的说法来讲,则智顗之《法华玄义》有南三北七之说,即南方有三说,北方有七说,后澄观之《华严疏抄》则有十五家之说。宗密《圆觉经大疏》所述判教之说,有人数过是二十余家。但就其中一方判教,一方于所判之教又有所宗主,而为一宗之大师者而言,则首推吉藏。《华严疏抄》谓吉藏判佛说之经为三法轮,即根本法轮(佛初说之华严)、枝末法轮(佛中间所说),及摄末归本法轮(佛最后所说)。澄观责其何以将般若放在枝末法轮。但我近来怀疑此澄观所传之吉藏说,恐非吉藏说之真。因吉藏之《三论玄义》乃重在判别大小乘,并以十义判当时人所视为大乘之《成实论》为小乘。在大乘中,则吉藏不满摄论师之说,明归宗于般若,而引《华严》、《法华》为证。吉藏亦可说为综结东晋南北朝以来之般若三论之学之一大师,绝不致以般若为枝末法轮。唯吉藏以三论之破邪即显正,为般若之所归,则未必是。因般若学之自身,仍有其教义,如般若须出于大悲,与方便配合等,此不可以三论之破邪尽之。

    次一个判教的大师是智顗。智顗之判教,分佛说法为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅盘之五时,又分藏、通、别、圆,为化法四教,顿、渐、秘密、不定为化仪四教。此说比较复杂,而具一系统性。其显然进于吉藏之处,在对当时传入之地论人及摄论人之说,安排一地位于其五时教中之第三时,并属于其所谓藏、通、别、圆之化法四教中之别教,又将华严列为五时教中第一时之圆顿教,《法华经》列第五时之圆教,《涅盘经》则列为教闻法华而尚未得度者。《涅盘经》讲佛性。智顗之学之进于以前之般若宗者,则在由《般若经》之法性实相,以讲正因佛性;由《般若经》之观照般若,以讲了因佛性;由《般若经》之扶助般若波罗蜜之布施等五度,以讲缘因佛性。是为三因佛性。了因佛性,重在观空,成般若。缘因佛性,重在有五度行等,成解脱。正因佛性,是中道第一义空,证此成法身。智顗之空、假、中之三观之‘中’,即对应正因佛性说。故别教之能见有此佛性真如,而能次第对惑业烦恼,修解脱行、般若智,而与此佛性真如隔别不融者,则称为只见‘不但中’之别教。只有能即惑业烦恼,以修解脱行、般若智,而见三因佛性,如印度之伊字三点,与佛果之三德,圆融不二者,方为见‘不但中’之圆教。智顗之以‘中道’为佛性,以言空、假、中三谛,更配成七重二谛,与吉藏之以真空俗有不二之‘中道’为佛性,而言三谛,配成四重二谛,形式上有相类处,而内容更丰富。又其以三因佛性与佛果之三德,圆融不二,则与《涅盘经》之言佛性,尚有以‘十二因缘为因,观缘智为因因,菩提为果,涅盘为果果’,因果纵列之说,其实不同,而有所进。

    第三个判教之大师是华严宗之法藏。法藏之判教,大体承智顗之五时四教,而成小、始、终、顿、圆之五教。于始教中,又分相始教与空始教,以位摄论一系之法相唯识,及般若之经论。又立终教以位《大乘起信论》,立顿教以位新起之禅宗(后宗密判教,承法藏更依三教,以判禅宗之三宗)。此法藏之判教之进于智顗者,即在能为新起之禅宗及《大乘起信论》之说,安排一地位。在智顗之时,《大乘起信论》未出。在智顗之别教中,亦安排不了《大乘起信论》之思想。因在智顗之别教中,其真如佛性之体乃深藏未显,唯待人次第修行修观之工夫,断尽惑业烦恼,然后显。故此真如佛性之体,与人当前之修道工夫,彼此隔别不融,故不能言即修即性,即工夫即本体。但在《大乘起信论》,乃以‘众生心’之一法,统智顗承慧思而言之‘心’、‘佛’、‘众生’之三法,即直下显示‘心佛众生,三无差别,即心性即佛性’之义。《起信论》言此众生心有真如门及生灭门二门。心真如为一法界大总相大法门体,其体大、相大与用大,互不相离。此心真如与无明和合,似智顗所谓无明法性合,而有心生灭门。此二门互相熏习。心生灭门,即烦恼之源;悟心真如即菩提之源。人之修道工夫,即以心真如熏心生灭,使众生由生灭门入真如门,悟真如之本觉,以有始觉,以至圆觉,而成佛。此不能说是智顗之别教,而极难与智顗之圆教义相分别。故在天台宗人,如湛然于此《大乘起信论》,亦初未断为别教,亦用其随缘不变之名,以讲心性,但又似不便列之为圆教。此即见智顗之判教应用于其后出之书,不无问题。对于禅宗,则天台宗人初不重视,至宋之天台宗人则与禅宗争佛门正统。然法藏之判教,为小、始、终、顿、圆五教,其圆教与智顗同,其小教即智顗之藏教。以顿教为禅宗列一地位;而以始教概括智顗之通教之般若(宗密称为空始教)及别教之摄论(宗密连唯识法相之论并称之为相始教)一流之说;更以《大乘起信论》高于始教之终教,其位高于始教,所论之理为圆理。然又不以圆教称之,而保存此圆教之名于顿教以上之华严。

    对比问题/判教 编辑

    此法藏之判教,因其既承智顗之说,又能为《大乘起信论》及禅宗安排一地位,显然更能涵融各派之佛学。遂引起天台宗之湛然为重振天台之宗风而为智顗之书作疏记。智顗尝说《华严经》乃圆教中带别教,此尚无所谓。如《华严》之大经,带一些别教,亦无碍。但至湛然之疏记,则有心贬抑《华严》。如其《法华玄义释签》卷十论判教处,即说《华严经》未如天台所宗之《法华》之开权显实,亦未如《法华经》之佛之由其近成,以及于其久已成道之远迹(如无量劫来恒说《法华》等),而更发迹,以显其法身常住之本。又谓《华严》只对菩萨说法,不被小乘根器之机,不如《法华》兼对三乘说云云。然若依天台宗及华严宗共许之五时教去看,则佛初说《华严》时,原未说权教,自无权可开。佛说权教后,因其中有不圆不实之义,佛之本怀未畅,故须说《法华》以补其所不足,而开权显实。但在佛说《华严》时,既未说权教,亦无须补其所说者之不足,自可只说一圆实之教如《华严经》所说,而佛之本怀亦无不畅。又《华严经》虽只就释迦之初于菩提树下成道时,不离世间之此树,而升天,本其自证境界而说法,固未说其‘久远以来恒说法华’等迹。然依《华严经》之义,在佛之海印三昧、普眼境界中,一处即一切处,一时即一切时,一现即一切现,华严会上,佛将说法时,光明遍照,一一光中,各出十方诸佛世界,过去、未来、现在,一切诸佛,皆悉显现。何须更由近及远,发迹显本?至于《华严经》之不被小乘根器,乃由小乘根器之声闻,在华严会上,自如聋如哑,非佛不欲被小机。此亦如法华会上有五千人退席,佛亦无可奈何。依五时教,亦唯因小机于华严会上不闻不解,然后佛于后三时中说天台所谓藏、通、别等教,更有第五时之说《法华》,以开权显实。若佛说《华严》先被小机,则以后之四时教皆无,《法华》之圆教亦无。湛然何可以此责《华严》之不足。故依华严宗人之意,于此湛然所说之三者,即正可转而取之以证《华严》之佛成道时,乃顿说‘其自证境界中之不与余教相待,亦迥然别(此乃分别之别,非隔别之别,智顗之别教乃隔别之别,不可以分别之别释之)异余教’之一乘圆实教。此即澄观所谓‘顿圆’,而即在此顿圆之一义上,高于《法华》之‘开三乘之权方法一乘之圆实’,乃‘渐圆’者,是即见《华严》之胜于《法华》。遂与湛然之所说,正相对反。然此湛然与澄观之二说,实永无相胜之期。因依二家同认《华严》在五时教中为日初出时,为始;《法华》在五时教中为日还照时,为终;余三时教所说三乘教为日之转照时,为中。《华严》为三乘教所自出之一乘,《法华》为三乘所同归之一乘。始必有终,终以返始,三乘出于一乘,必归于一乘,而归即归于所自始,如智顗于《法华玄义》卷十所谓‘初后佛慧,圆顿义齐’。此中之‘始’、‘终’之相涵,‘自出’与‘同归’之相涵,即见佛之垂教之自行于一圆。如日之由初出而经转照时,至返照时之为行于一圆。则于此,由始之非终,而谓始不够圆,如湛然说;或由终之非始,而谓终不够圆,如澄观说;即皆于二家所同许之五时教相悖了。实则毕竟《华严》与《法华》之同为圆教,只须自二经所显示之义理定。不当自佛说之时机,而分高下。则《法华经》之神话式的说︰‘释迦佛之久已成道,其所垂之种种教迹,皆显其常住法身之本’、‘其今日之说法华,由其无量劫来恒说法华’及‘由佛之本怀原望众生开示悟入佛之知见,故有今说法华时之开权显实’等,固是本迹权实相即之圆教义。《华严经》之神话式的说‘毗卢遮那佛于一心之海印三昧中,所展现之一即一切、一切即一,主伴重重,相即相入,诸佛与众生交澈,净土与秽土融通,法法皆彼此互收,尘尘悉包含世界’之客观法界的无尽缘起,同为一如来性起正法心(此心于佛为显,于众生为隐)之所起,亦是镕融无碍之圆教义。二经之所说之为圆教义,唯当自此二经之内容所涵之客观义理说。不可谓《华严》之佛只说其海印三昧中境,便与众生法不即,而非圆教。亦如不可谓《法华》之佛说其所忆之久远以来之事迹,便与众生法不即,而非圆教。而佛之说此圆教之时机,亦与此圆教义理之为圆教义理无关。然而湛然与澄观,乃欲自佛说二经之时机,以争胜负,实未见其可。

    此外,湛然与澄观还有许多立义不同之处,但实与《华严》、《法华》二经所启示之义理,多无直接关系,而只是他们对若干佛教问题或对圆教之意涵所主张者之不同。如湛然之以智顗《观音玄义》有性恶之义,而责华严宗人唯一真心回转,其义不圆;‘忽都未闻性恶之义,安能有性德之行?’然澄观则亦许性具善恶染净,而又自‘净能夺染’及‘佛心虽知世间染净法,而自无染’说,则在第一义之佛性,不许言性恶。此外澄观又承《大智度论》及《涅盘经》主无情物,如草木无佛性,只有法性,但亦言‘二性互融,无非觉悟’。然而湛然则只自‘法性佛性,互融为一’处讲,不分二性,以言草木瓦石成佛。后之天台知礼亦抓住此点,说澄观之说只是别教,不知澄观亦有二性互融之说。其余湛然、澄观不同之处尚多。而天台宗与华严宗,遂成相争之势。此与智顗对《华严经》,除说略带粗之外,更无贬辞;法藏对智顗亦无贬辞之情形,遂大不相同。

    参考资料/判教 编辑

    《华严经搜玄记》卷一;《法华经玄赞》卷一;《大乘起信论义记》卷上;《成唯识论演秘》卷一(本);《楞伽经玄义》;《金刚顶大教王经疏》卷一;牟宗三《佛性与般若》。

    (据《 中华佛教百科全书》)

    附录:【判教】《 丁福保佛学大辞典》(术语)判释释迦一代之教相也。如天台之五时八教,华严之五教是也。大乘之诸宗,各有教相之判释。法华玄义十曰:‘圣人布教各有归从,然诸家判教非一。’

    【判教】《 陈义孝佛学常见辞汇》判别教相。佛教传入中国后,经中国学者,各据己见,将其分为若干时,或若干类,使发心研究佛教者,较易探讨了解,名为判教。

    【教判 】《 丁福保佛学大辞典》(术语)教相判释之略。天台之五时八教,法相之三时教,华严之五教等,判决释迦一代之教义者。所谓教观二门中之教相门是也。见五时教及三时教条。

    【教判】《 陈义孝佛学常见辞汇》教相判释的简称。判决释迦佛一代的教义,如天台的五时八教,法相的三时教,华严的五教等是。

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