• 正在加载中...
  • 子思

    孔伋,字子思,孔子的嫡孙、孔子之子孔鲤的儿子。大约生于周敬王三十七年(公元前483年),卒于周威烈王二十四年(公元前402年),享年82岁。中国春秋时期著名的思想家。受教于孔子的高足曾参,孔子的思想学说由曾参传子思,子思的门人再传孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派,因而子思上承曾参,下启孟子,在孔孟“道统”的传承中有重要地位。《史记·孔子世家》记子思年六十二(当为八十二之误),而生卒年则不详。按子思之父孔鲤,死于孔子之前,子思的年代当跟孔子的年代相当。子思在儒家学派的发展史上占有重要的地位,他上承孔子中庸之学,下开孟子心性之论,并由此对宋代理学产生了重要而积极的影响。因此,北宋徽宗年间,子思被追封为“沂水侯”;元文宗至顺元年(公元1330年),又被追封为“述圣公”,后人由此而尊他为“述圣”,受儒教祭祀。

    编辑摘要

    基本信息 编辑信息模块

    姓名: 孔伋 字号: 子思,子思子
    所处时代: 周朝 民族族群: 汉族
    出生日期: 公元前483年 去世日期: 公元前402年
    主要作品: 《子思子》、《中庸》、《孝经》 主要成就: 子思、孟子并称为思孟学派、儒家五大圣人之一,被尊为“述圣”
    职业: 教育家、思想家 追封: 沂水侯、述圣公、沂国公
    信仰: 儒学 学习: 曾参门下

    目录

    简介/子思 编辑

    子思子思

    子思(前483一前402),姓孔,名伋,是孔子的孙子,战国初年的著名思想家,著有《中庸》一书,对后世影响很大。子思幼年时受到了良好的家庭教育。他的父亲孔鲤,字伯鱼,自幼随孔子学诗习礼恪守庭训。鲁哀公召他做官,但他拒不出仕。据传:伯鱼的前妻无德而且不可教化,伯鱼便把她休掉,又娶了一个妻子,后妻有才德,生下于思。不久伯鱼去世,后妻便担当起抚育子思的重任。

    作为孔子的孙子,子思是否受业于孔子,学术界存在不同的看法。传统观点认为,子思是曾子的学生,子思还在少年时,孔子就已经去世了,所以子思并没有亲随孔子习学和受业。而康有为认为古人以子思为曾子弟子并没有充分的证据。郑玄为《中庸》作注时说:“子思述圣祖之德,殆有口说相传”。康有为认为子思主要是学于孔子,他的学术也主要来自孔子。

    历史考证/子思 编辑

    中庸中庸

    康有为的看法是很有道理的。首先从孔子的生卒年代看,孔子生于鲁襄公二十二年(公元前551年),逝于鲁哀公十六年(公元前479年)。子思生于公元前483年,也就是说孔子68岁时子思出生,而这时孔子刚刚由季康子派人带厚礼从卫国请回鲁国欲招其做官。孔子虽然受到敬重,但季康子的所作所为与孔子的政治思想背道而驰,所以拒绝出仕,而把晚年的全部精力用在文化事业上,删《》、《》,定《》、《》,修《春秋》,作《易传》,努力搜集整理古代文献作为教授子弟的教材。所以从时间上来说,子思儿时的启蒙教育完全有受之于孔子的可能。 其次,孔子本人确实也很重视对后代的培养和教育。他曾教导其子伯鱼,让他认真学习诗、礼,并以“不学诗,无以言,不学礼,无以立”告诫他。孔子对于孙子子思也同样寄予厚望。《圣门十六子书》中记载:孔子晚年闲居,有一次喟然叹息,子思问他是不是担心子孙不学无术辱没家门。孔子很惊讶,问他如何知道的。他回答说:“父亲劈了柴而儿子不背就是不肖。我要继承父业,所以从现在开始就十分努力地学习丝毫不敢松懈。”孔子听后欣慰地说:“我不用再担心了。”

    《圣门十六子书》记载的这则故事恐怕并非虚言,《孔丛子》一书中也有与之意思相近的记载。情况很可能是,子思首先在其祖父孔子的教育下初步接受了儒家的思想,而且接受的是孔子晚年的学说。后来,孔子去世,子思又跟随曾子学习受益匪浅。所以《圣门十六子书》中说:“子思从曾子学业,诚明道德,有心传焉,乃述其师之意,穷性命之原,极天人之奥,作《中庸》书,以昭来世。”从曾子那里,子思也继续学习孔子思想的真传,阐发了孔子的中庸之道,著成《中庸》一书,被收在了《礼记》里。另外,《礼记》中的《表记》、《坊记》、《缁衣》也是子思的作品。据《汉书·艺文志》所记,子思的著作有二十三篇,可惜大都亡佚了。

    然而,关于《中庸》一书的作者和成书年代,历来一直存在两种不同的说法。一种观点认为是战国中期子思所作,另一种观点认为作于秦朝统一六国之后,不同意子思作《中庸》的说法。

    传统观点认为《中庸》出于子思之手。司马迁在《史记·孔子世家》中明确指出:“子思作《中庸》。”以后,汉唐注家也多遵从此说。如郑玄说:“名曰《中庸》者,以其记中和之为用也。庸,用也。孔子之孙子思作之以昭明圣祖之德。”唐代的陆德明、孔颖达也同意这一看法。宋代二程、朱熹也是如此,他们都认为子思作《中庸》,如朱熹在《中庸章句》里清楚地指出:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失传而作也。”又说:“此篇乃孔门传授心法,子思恐久而差也,故笔之于书,以授孟子。”近代的一些学者也认为子思是《中庸》的作者。如胡适就认为其中虽然加入了后人的某些材料,但该书大体上还是孟子以前的作品。因为从孔子到孟子儒家的人生哲学的发展应该有一个过渡阶段,这个过程是从极端的伦常主义、重君权、极端实际的人生哲学到尊崇个人、鼓吹民权和心理的人生哲学的过渡。而《大学》和《中庸》就反映丁这个过程。

    不同意子思作《中庸》说的主张出现较晚,他们依据《中庸》第二十八章中的话:“今天下车同轨,书同文,行同伦。”认为这是秦始皇统一中国后的话语,不应该出现在战国时期。《中庸》又说:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉。”认为这应当言于秦亡之后。

    实际上,子思作《中庸》应该是没有问题的。东汉的班固在《汉书·艺文志》的礼类著录有《中庸说》二篇,未提作者;在儒家类著录有《子思》二十三篇,自注曰:“名郕,孔子孙,为鲁穆公师。”其中有无《中庸》也未明言。在《汉书·艺文志》的礼类中,对于《礼记》各篇没有一篇单独立目,只有《中庸说》著录其中,所以颜师古注曰:“今《礼记》有《中庸》一篇,亦本非礼经,盖此之流。”看来,《中庸说》可能就像《诗》有《鲁诗说》、《韩诗说》那样,是专门“说”《中庸》的著作。这说明此前《中庸》已经单独行世,并且具有相当大的影响,至于其中“车同轨,书同文,行同伦”等语句,按李学勤先生的观点解释,孔子生于春秋晚年,周室衰微,政治文化趋于分裂,已经没有“车同轨;书同文,行同伦”的现实存在,《中庸》此句中的“今”字应解释为“若”,《经传释词》曾列举许多古书中的例子都是假设语气,孔子所说也是假设,并非当时的事实,所以不能因这段话而怀疑《中庸》的成书年代。

    不仅如此,子思作《中庸》的说法还得到了最新材料的证实。《荀子·非十二子》一篇曾经指斥子思、孟子的“五行”说,马王堆汉墓出土的帛书中有一篇儒家著作《五行》,证明了什么是《荀子·非十二子》所批评的思孟五行之说,并在《中庸》、《孟子》等书中找出了这个学说的痕迹,由此可以确定《中庸》一篇的确是子思的作品。

    据《汉书·艺文志》记载,子思的著作有二十三篇,曾经被编辑成《子思子》一书。这个记载是否可信,学者们看法不一,1993年冬天,在湖北荆门郭店的一座楚墓里出土了大量的竹简,这不仅可以使人们对这个问题作出肯定的回答,而且也证明了《中庸》一书确实为子思的作品。该墓出土的竹简已经编成《郭店楚墓竹简》一书,于1998年5月由文物出版社出版。其中有儒家的学术著作,这些著作可以分成两组,其中一组有《缁衣》、《五行》、《尊德义》、《性自命出》和《六德》,根据著名历史学家李学勤先生的研究,郭店竹简中的这些儒书属于儒家子思一派,《缁衣》等六篇应归于《汉书·艺文志》著录的《子思子》。同时,这些竹简儒书又与《中庸》有不少相通之处,如《性自命出》论及“性自命出,命自天降”,这与《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”一致,《尊德义》的体例与《中庸》篇也颇近似。沈约曾说《中庸》取自《子思子》,而竹简中又有《鲁穆公问子思》。因此,这些竹简儒书肯定都与子思有一定的关联,同时也进一步证实了《中庸》一书的确出于子思之手。

    在对待传统文化上,子思和孔子一样很重视礼,也身体力行遵守礼。子思得知父亲的前妻去世后,就在孔氏之庙痛哭,他的门人对他说:“庶民之母死,何为哭于孔氏之庙乎?”子思恍然大悟,连连承认是自己的过错,“遂哭于他室”。子思与其他许多著名儒者一样也向往国家的德治教化,并且努力实现自己的抱负。但他与孔子不同,为了施展抱负,孔子曾仕鲁参政,但却以去鲁告终。孔子周游列国,企图游说诸侯,但处处碰壁,甚至在各国受困。子思则不然,鲁穆公请他做国相,子思则以推行自己的学说为重婉言谢绝。

    子思作为战国时期儒家的重要代表,对后世产生的较大影响,主要还在于他的思想方面,特别是他的中庸思想。“中庸”是指以不偏不倚、无过无不及的态度为人处世,“中”是“中和、中正”的意思,“庸”是常、用的意思。“中庸”一词最早出现在《论语》一书中,然而它作为一种思想方法却有久远的历史渊源。据说,尧让位于舜时就强调治理社会要“允执其中”。周公也力倡“中德”,他曾经强调折狱用刑时要做到“中正”。在古代材料的基础上,孔子进一步提出了“中庸”的概念,把它作为最高的道德准则。后来,子思作《中庸》一书,对孔子的中庸思想进行了系统阐述。该书全篇以“中庸”作为最高的道德和自然法则,讲述天道和人道的关系,把“中庸”从“执两用中”的方法论提到了世界观的高度。

    子思认为:喜怒哀乐的情感还没有发泄出来的时候,心是平静的,无所偏倚,这就叫做“中”;如果情感发泄了出来能合乎节度,没有过与不及,这就叫做“和”。“中”是天下万事万物的根本,“和”是天下共行的大道。人如果能把“中”、“和”的道理推而广之,那么天地之间一切都会各安其所,万物也都各遂其生了。例如,颜回做人能够择取中庸的道理,得到一善就奉持固守而不再把它失掉。舜是个大智的人,善于征求别人的意见而且对那些很浅近的话也喜欢加以仔细的审度。把别人错的和恶的意见隐藏起来,把别人对的和善的意见宣扬出来,并且把众论中过与不及的加以折衷,取其中道施行于民众,这或许就是舜之所以成为舜的道理吧。

    但是中庸之道说起来容易做起来难,因为聪明的人过于明白,以为不足行,而笨拙的人又根本不懂,不知道怎样去行;有才智的人做过分了,而没有才智的人却又做不到。这就像人没有不饮不食的,但是很少有人能知道它的滋味。那么,应该怎么做呢? 首先,能做到尽己之心推己及人就离中庸之道不远了,凡是别人加之于自己身上而自己不愿意做的,也就不要强加在别人身上。其次,君子应在现在所处的地位去做它应该做的事,而不应去做本分以外的事。处在富贵的地位,就做富贵地位所应该做的事;处在贫贱的地位,就做贫贱地位所应该做的事;处在夷狄的地位就做夷狄地位所应该做的事;处在患难的地位,就做患难地位所应该做的事。君子守道安分,无论处在什么地位都是自得的。

    处在上位不欺侮在下位的,处在下位不攀附在上位的人,端正自己而对别人无所要求,自然没有什么怨恨。上不怨恨天,下不归咎他人。所以君子安于平易的地位等待天命到来的驱使,小人却要冒险去妄求非分的利益。

    《诗经》上说:“穿着彩色的绸衣,外面加上单层的罩衫。”为的是嫌那锦衣的文彩太显著了。所以君子的为人之道,表面上是文彩不露,可是日久自然会渐渐彰露出来。小人的为人之道,表面上是文彩鲜明,可是日子久了,就渐渐地暗淡了。

    中庸思想/子思 编辑

    “中庸”一词,最早见于<论语.雍也>,“子曰:中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”由于受材料限制,其准确含义尚不能确定。本文要讨论的是子思所理解和阐发的中庸的内涵。

    《中庸》,朱熹《中庸集注》划分为三十三章,分成三部分:第一章至第十二章为第一部分,其中第一章为子思之言,其后十章为引孔子之言“以终此章之义”;第十二章至第二十章为第二部分,其中第十二章为子思之言,其后八章为“杂引孔子之言以明之”;自第二十一章至第三十三章为第三部分,皆为子思之言,而以第二十一章为中心。细按原文,朱熹的划分与理解是可以采纳的。同时笔者认为三部分的内容相通。第一部分内容以第一章为中心,其从“天命之谓性”讲到“致中和,天地位焉,万物弃焉”。讨论的是抽象之道。第二部分内容以第十二章为核心,朱熹认为“盖以申明首章不可离之意也”,笔者认为这部分讨论的是具体之道,即所谓“造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”的道。第三部分内容以“诚”为中心,和第一部分相呼应。所以可以认为第一章是全篇文字的纲领,整篇以“中庸”命名是合适的。

    以往关于中庸的训释主要有三家:一,郑玄,《郑目录》云“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也” 1。二,程子,“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理”。2三,朱熹,“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也”。3三种解释,后二种含义接近,解释的依据主要是《论语》,因此所解释的仍是孔子的中庸。郑玄的解释以<中庸>首章为依据,因此所解释的是子思的中庸。今日理解<中庸>,当以郑玄的解释为基础。 尽管<中庸>中引用了很多条孔子有关中庸的言论,但不能据此认为子思理解的中庸和孔子理解的中庸内涵一致。思想史上旧瓶装新酒的现象是很常见的,应该区分《论语》之“中庸”与《中庸》之“中庸”。

    理解《中庸》之“中庸”应该象郑玄那样以<中庸>首章为基础。郑玄的解释今天读来仍然有些费解与茫然,似有未说透的地方,今试作进一步阐释。

    郑玄解“庸,用也”,据此中庸可理解为“用中”,郑玄也是这样解释的。因此理解中庸的关键是如何解释“中”。郑玄对此没有解释,大概是因为<中庸>本身有“中”的解释,即“喜怒哀乐之未发,谓之中。”他在“中也者,天下之大本也”下注云:“中为大本者,以其含喜怒哀乐,礼之所由生,政教自此出也。”可见郑玄理解的“中”和《中庸》的“中”内涵相同。

    “喜怒哀乐之未发”是什么,郑玄没有说透,朱熹对此有一个解释,他说:“喜怒哀乐,情也,其未发,则性也”。4他有时直接说“中,性也”。5 这无疑是对的。<中庸>第一章首句云“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,末句云“致中和,天地位焉,万物育焉”,如何将二者贯通,朱熹的解释无疑提供了一把钥匙。但性为什么称为“中”,朱熹解释说“无所偏倚,故谓之中”。6由于这个理解,原本“中,性也”的正确认识就形而上为“中者,不偏不倚,无过不及之名”的错误认识。于是子思之“中庸”的含义也变得晦暗不清。

    就直觉而言,“喜怒哀乐之未发,谓之中”之“中”和“无所偏倚”没有关系,理解为和外相对应的内部或中间更贴切一些。很显然这句话强调的是喜怒哀乐“未发”谓之“中”,“未发”和“已发”相对应。“已发”是发于外,“未发”则是藏于中,所以“未发”“谓之中”。当然,这个“中”不是简单的内部的意思,而是特指人的性,因其未发,故可称为“中”。《大戴礼记.文王官人》有一段文字,可以帮助我们理解这一点:

    三曰:诚在其中,此见于外,以其见,占其隐;以其细,占其大;以其声,处其气。初气主物,物生有声。声有刚有柔,有浊有清,有奴有恶,咸发于声也。心气华诞者,其声流散;心气顺信者,其声顺节;心气鄙戾者,其声斯丑;心气宽柔者,其声温好。信气中易,义气时舒,智气简备,勇气壮直。听其声,处其气,考其所为,观其所由察其所安;以其前,占其后;以其见,占其隐;以其小,占其大,此之谓视中也。

    这段文字叙述的是了解人的一种方法,叫“视中”。这里的“中”指人内部的心气,和“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”是一致的。又比如《文王官人》下一段:

    四曰:民有五性,喜怒欲惧忧也。喜气内畜,虽欲隐之,阳喜必见;怒气内畜,虽欲隐之,阳怒必见;欲气内畜,虽欲隐之,阳欲必见;惧气内畜,虽欲隐之,阳惧必见;忧悲之气内畜,虽欲隐之,阳忧必见。五气诚于中,发形于外,民情不隐也。

    这段文字表述得更直接,民有五性(按《逸周书.官人》作“民有五气”,据郭店楚篇〈性自命出〉“喜怒哀悲之气,性也”,知气即性也),皆畜于内,即“五气诚于中”,这里“中”显然与“外”相对,因为下文有“发形于外”。可以肯定地说,性之所以可以称为“中”,不是因为其“无所偏倚”,而是因为其藏于中,即所谓“未发”。〈性自命出〉:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”这里的“性”显然藏于中,及物取(趣)之而出,方见(现)于外。藏于中谓之性,发于外谓之情,性内情外的认识现在至少可以追溯到子思。  准此,“中庸”之“中”为“性”,则中庸可解为用性,用〈中庸〉原文讲即是“率性”。

    学界有一种意见,以为今本子思《中庸》直解的内容不止一篇,如清人阮元<中庸说>认为“<中庸>为子思所作。自‘天命之谓性’,至‘父母其顺矣乎’,似<中庸>篇之大义已止于此。自‘鬼神之为德’已下,似别成一篇,与<中庸>无涉。此乃子思专言祖德配天,俟百世之圣人,虽孔子生前不得位,不敢损益三王,制作礼乐,而至诚为学治天下之道,能使百世天下人皆齐明盛服承祭孔子,凡有血气者莫不尊亲孔子之神,洋洋乎与尧、舜、文、武之配天相同。此子思之微词也,此应别有篇名。但子思明哲保身,不敢明著篇名,而接存于<中庸>篇之后,以授于传经之弟子门人耳”。7若依宋人释义,此说未为不可,但难免以己度人之嫌。若以“率性”解释“中庸”,〈中庸〉通篇的涵义便梨然贯通。开篇阐述中庸之道为率性,结尾阐述率性之要为诚,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”与“诚者天之道也,诚之者人之道也”,一义相承,通篇都在讨论率性与修道的问题。与率性和诚相对立的则是伪,郭店楚简<性自命出>上篇讨论性,下篇讨论伪,与<中庸>的结构颇有相似之处,这也证实了今本<中庸>本只是一篇。当然,在子思的时代,还没有出现一篇文章紧紧围绕一个论点的文体,但按某一问题将相关材料组织在一起的文体已经出现,《论语》就是这样编成的。《中庸》也是这种风格,其中心问题是率性与修道。

    《孔丛子.抗志》有这么一段记载:子思见老莱子,老莱子闻穆公将相子思,老莱子曰:“若子事君,将何以为乎?”子思曰:“顺吾性情,以道辅之,无死亡焉。”老莱子曰:“不可顺子之性也,子性惟太刚而傲不肖,且又无所死亡,非人臣也。”子思曰:“不肖故为人之所傲也。夫事君,道行言听,则何所死亡也。”老莱子曰:“子不见夫齿乎,虽坚刚,卒尽相摩;舌柔顺,终以不弊。”子思曰:“不能为舌,故不能事君。”

    《孔丛子》,旧多以为不足信,然以此段材料中子思“顺吾性情”的言论,与上述中庸即率性的解释互证,可得相得益彰之功效。盖子思之时,性情广为士人知识阶层所重视,故他运用性情学说解释中庸,发展中庸,促成了儒学本身的嬗变,此为子思对先秦儒学的一大贡献。[1]

    《中庸》所阐述的一整套政治伦理思想体系,作为一种意识形态十分切合中国封建社会的政治制度和社会关系。这种思想体系的逻辑起点和核心观念是“诚”,认为“诚者物之终始”,“不诚无物”,“诚”是世界的本体,万物由此派生出来。子思又提出“诚者天之道也。诚之者人之道也”。“天道”的“诚”在人表现为人性,这就使得天、人、物合而为一了。人的道德修养若能达到“诚”的地步,就能通天,因为“诚”乃是天意、天地精神。

    《中庸》里有一些思想对后世产生了重要影响,如“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的提出,为我们提供了进行学术研究的科学方法。“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,则强调既尊重固有的德性又重视学问的积累,要求达到最高境界又要保持中庸的原则。“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。”这一思想,则对董仲舒的“天人感应”学说有直接影响。而其中的鬼神之说,则对宋明理学产生重要影响。他又说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,是故君子慎其独也。”提出了一种道德修养方式——慎独,意思是在无人监督闲居独处时,自己的言行更应该谨慎,自觉遵守道德规范。

    《中庸》一书阐发儒家思想的地方很多,不仅道理精彩,而且文笔简炼,文辞优美,对后世影响很大。虽然其中有讲鬼神和唯心之处,但从哲学范畴来看,《中庸》的思想具有辩证的理念,它在中国哲学史上的地位应给予充分肯定,它在传统文化中的地位也应给予高度评价。《中庸》所提倡的道德准则和处世规范,今天,仍不失其借鉴意义。[2]

    作品影响/子思 编辑

    《子思》为子思及其门徒所作。子思名孔亻及,字子思,孔子之孙,战国初期思想家,鲁国人。相传子思曾受业于孔子弟子曾子。他一度迁居卫国,又至宋国,晚年才返回鲁国。子思发挥了孔子“中庸”思想并使之系统化,成为自己学说的核心。他宣传儒家“诚”的道德观念,并视之为世界的本原。后孟子受业于他的门人,全盘接受并进一步发挥了他的学说,从而建立了思孟学派。他一生除授徒外,致力于著述。《汉书·艺文志》中即著录其著述23篇,相传《礼记》中之《丧记》、《坊记》也出自他手。南宋咸淳三年(1267)被封为“沂国公”;元至顺二年(1331)被封为“沂国述圣公”;明嘉靖九年(1530)被封为“述圣”。

    《子思》书自秦代以来已亡失了,但《子思》中的著作散见于《阙里志》、《韩非子》、《马总意林》、《说苑》、《文选注》、《中论》、《吕氏春秋》。《汉书·艺文志》中提到《子思》共23篇,我们今天所看到的《子思》是由崇川冯云■校刊的《子思》六卷,第一卷《记问》、《杂训》、《居卫》;第二卷《巡狩》、《公仪》、《抗志》;第三卷《补遗》;第四卷《附录》;第五卷《祠墓古迹》;第六卷《世职》。这样,经过校勘的《子思》在形式上依然是完整的、成系统的。

    《子思》是极富思辨色彩的儒家经典,虽出自子思及其门徒之手,但后人对它有所增损,有所润色。它与孔子的哲学思想体系一脉相承:孔子哲学的出发点,是人道即天道的思维与存在同一性,而它的本源于天道的本体论环节在《子思》中恰恰就表现为天道与人性的一体性,表现为人的中和之道。要而言之,由天道与人性的一体性到中和之道,由中和之道到“诚”的理论,由“诚”的理论到合外内之道,由合外内之道到复归于中和之道的“天地参”,这就是子思用以阐述和发展孔子哲学思想的理论体系。

    五行说/子思 编辑

    孔子死后,儒家分裂为八派。据韩非说,他们是子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孙氏(宋太平御览古本之韩非与今本异处与史记把荀卿作公孙卿同)、乐正氏为首的八派。①其中孟氏即孟子,他是子思的私淑弟子。而乐正氏即孟子的弟子乐正子。如此说来,子思、孟氏与乐正氏三派儒者当是一派,即思孟学派。这一学派在中国思想史上是客观存在的,而且有着相当重要的地位。《荀子·非十二子》把子思与孟子合在一起来评论,已经把子思与孟子作为一个学派来对待。荀子离孟子的时代那么近,他的话当是可以相信的。西汉的史学家司马迁也说,孟子“受业子思之门人”,②与荀子之说是一致的。当然在历史上,孟子的影响,远远超过了子思。
    子思(约公元前492-前431年)姓孔名伋,他是孔子的孙子,一般认为他是曾子的弟子,也有人说子思出于子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。
    子思提出的“诚”和与此紧密相连的五行说,是思孟学派思想的重要内容。“诚”是其思想体系的最高范畴,也是道德准则。子思说,“诚者天之道”,③即“诚”就是“天道”,而“天道”即是“天命”。他还认为,天命就是“性”,遵循“性”就是“道”。也就是说,“诚”既是“天命”,也是“性”,也是“道”。子思在《中庸》二十五章还说:“诚者,物之终始,不诚无物。”又说:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”就是说,“诚”是产生万物的本源。如果没有“诚”,也就没有万物。也就是说,主观上“诚”是第一性的,而客观上存在的“物”是第二性的。以“诚”这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说,当然是一种唯心主义的思想。
    子思的思想具有一大特色,那就是神秘性。《中庸》二十四章说:“至诚如神”。达到“诚”便具有无比神奇的威力。甚至还认为,只要“至诚”,就可以预卜凶吉。国家将要兴旺,就一定有祯祥的预兆。而国家将灭亡,就一定有妖孽出现。可见“诚”与天、鬼神是一脉相通的,即是“天人合一”的。子思认为,达到“诚”的途径,是要“尽其性”,进而“尽人之性”,再进到“尽物之性”,这就可以“赞天地之化育”,达到“与天地参矣”。①这一过程,也就是孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”,从而达到“天人合一”的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
    子思提出的“诚”,在思想史上具有重要的意义。我们知道,殷代灭亡之后,为了说明周为什么能够取代殷,周公提出“敬德”来修补天命思想;春秋后期,天命思想摇摇欲坠,孔子提出“仁”这种道德规范,企图用来调和人与人之间的矛盾。“仁”本身虽然没有上帝的成分,但孔子思想中仍保留了上帝的地位。“诚”的提出,则是为了取代上帝的地位,并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化,从而成为更广泛、更唯心主义化,以至趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家思想的重大发展,从而为儒家思想奠定了哲学的基础。
    子思的“诚”与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》一章“天命之谓性”时,说:“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信”。即是说,“天命之谓性”,包含了五行的内容。章太炎的《章氏丛书·子思孟轲五行说》,认为这是子思的思想。这儿需要说明的是,《中庸》里的“诚”就是“信”。子思说:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”①由此可见,“诚”就是“中道”,也就是“中庸之道”、五行的“土神则信”的土居中央。可见“信”也就是“中道”。因此,“诚”就是“信”。就《中庸》而言,用“诚”来代替“信”更说明问题,更易使人理解。子思的著作中虽然没有“金、木、水、火、土”五行字样,但其中五行说的内容确是存在的。
    五行说指仁、义、礼、智、圣。2005年即有魏启鹏先生《简帛文献〈五行〉笺证》,与邹衍的阴阳五行有别。

    中心思想/子思 编辑

    《子思》的思想,我们可以分以下几点具体阐述:

    一、天命之谓性,率性之谓道。

    子思所谓的天命,实质上是一个唯物主义的天道与其必然表现的统一。这是一个纯粹的天道,就其自身的整体性来说,是老子所谓不可再加规定的“一”,而子思则联系它的主宰天地万物的表现作用,而导入一个对它的普遍界说曰:“天命之谓性,率性之谓道”。

    天命是天道的必然表现作用,这种表现作用作为规律,就是性。自天道以下的一切都在循其性而动之,而表现之,这就是道。在这里,道与天道有相对的区别,后者指天道的主体——物质本体与其表现作用之为规律的统一,前者指天道作为这个统一性,必然循其固有的表现作用(规律)之为性而动,所以性就是它的活动之道。天道循性而动的活动之道,同时也是人、物的活动之道,人、物循性而动,亦即天道在人、物中循性而动。

    天道作为“一”,不能不表现自己,由此散发而为多种规定,二者的统一便是一个性与其活动之道的统一体。天道的多种规定由此都包含其中了。

    子思的这个命题,从本体论上阐明了性道一体的普遍性。而这个性道一体的普遍性,内部也有其不同逻辑层次上的区别与联系。

    二,中和之道。

    对孔子说,礼作为人行大法,虽然是仁本身的具体大全,但它与行仁的具体情节相联系,便以“克己复礼”为尺度而转化为一个中庸之道。中庸之道乃孔门最高之道,它制约人行而指向人对人人关系、人物关系中的一切事物的正确认识和处理。但中庸之道出自人的明德之性,是明德之性作为人性的必然表现。子思从人性上阐发了这种必然表现的心理实质,把中庸之道在更深的层次上归结为一个中和之道。

    子思说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之太平也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这就是子思的中和之道。

    他又提出“修道之谓教”。这里所谓“教”,就是实现人的中和之道的根本途径。他认为,把礼法的规范系统化为一种制度系统,作为一种社会伦理制度,加以社会权威化,而成为一种人人必须遵守而不能有所违犯的普遍社会制约性,这就是人类最主要的“修道”。在此基础上随之而来的派生“修道”环节便是:第一,设立社会机制从政治上集中体现社会伦理制度;第二,辅之以各种形式的体现人的社会遗传的教育制度。

    所有这些以礼法的规范系统的制度化、社会权威化为基础的“修道”环节的总和,其作用是对社会成员进行礼义上的社会制约和教化,这就是“修道之谓教”的教。人只有在这种社会制约和教化中,才能通过实践逐渐克服其情发而不中节的非和,达到情发而中节的达道一和,亦即达到中与和的对立统一。这是一个人在其社会属性中承受其社会制约和教化的过程,它对儒家哲学,同时也是一个“致和格物”、修身正心的过程,是一个孔子所谓“克己复礼为仁”的自我完善过程。

    三,至诚之道。

    子思说:“诚者,天下之道也”,“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”如果人心全为其明德之性作为人性亦即真实无妄的所充溢,人性或理性通往真理的思维规律便能所向无碍、畅通无阻地起作用,这便是一个至诚的实在性。达到这一点,人心便完全成了一个理性以感性为中介而与存在的同一性,因而它能洞察人伦之道和一切事物的规律。这便是无须’修身正心”的“有为”而能无为无不为的一个实在性,这样的人便是孔子所说的“不断而得,从容中道”的天生圣人。子思认为,圣人之心,至诚如一,具有由诚而明,亦即由性而明的全德。

    四,合外内之道。

    子思说:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也。故时措之宜也。”

    合外内之道,是一个人性的理性规律与客观存在规律的主客统一性,二者在其统一性中是一个见之于人性的道,所以人据此因时而发之,便无不中道而理当。天道是一个物质性与精神性的统一体,它的整个属人环节,也必须是这样一个主客统一体。这种观点的展开,必然是一种具有客观真理意义的物质论和万物有灵论。

    辩证思维/子思 编辑

    中和之道从反对矛盾转化的立场出发,重视对立间的相互依存,重视(并极端夸大)同一性在矛盾发展中的作用。它所推崇的中,即是哲学上所说的同一性,是辩证法的一个片段。明末哲学家方以智用“交”这个概念表述对立面的同一性,他认为“两间无不交,无不二而一”,“交者,合二而一”(《东西均·三征》)。方以智说:“子思辟天荒以千古相传不可言之中,恐堕洋,忽创‘喜怒哀乐之未发’一语当之,而又创出中和之节,则明示未发之中即和合于己发之中矣”。(同上)。“合二为一”与中和之道思想的联系是十分清楚的。

    《子思》极力强调主观努力的意义,它的名言“凡事预则立,不预则废”就是儒学传统中大量保福避祸方案的哲学概括。我们应当承认,儒、道、法各家的发展观,对于辩证法各有所见,亦各有所未见。对中庸之道的阻止转化、固循守回、反对变革的倾向加以否定是完全必要的,这种否定不应当妨碍我们肯定其对矛盾同一性的正确认识,正如肯定法家对矛盾斗争性的犀利洞察不应当妨碍否定其抹煞矛盾同一性的观点一样。

    中庸之道反对“过”与“不及”,主张“执其两端而用其中于民”,在哲学上,还具有从量去找出与确定矛盾的质的规定性的意义,这个思想也符合辩证思维。

    不少人认为中国人是缺少思辨精神的。而我们从《子思》中可以驳斥这个观点。可惜的是,《子思》在秦代遭到了被禁毁的厄运,使之面目全非,我们只能从零星的著录中寻求它的光芒。秦王朝统一六国,实行专制统治。为巩固政治专制,秦始皇采取臣下建议,进行“焚书坑儒”。下令除“医药卜筮种树之书”,“诸有文学诗书百家语者,蠲除去之”。《子思》作为儒家经典,其被焚命运在所难免。在我国现代的“五四”时期,中国的建设者们高扬“民主”与“科学”两大旗帜,儒家学说再一次被打倒推翻。它的不分青红皂白再次被扼杀的命运是我们现代人的悲哀。以《子思》为例,书中的民主和科学的精神与思想依然值得我们借鉴、学习。我们从总体上来把握《子思》,以为它的“天人合一”思想既有科学的光辉,也有民主的光芒。

    “天人合一”是儒学的大一统,是中国传统哲学的基本原理,掌握了天人合一,也就掌握了《子思》的基本精神,也就掌握了中国儒学的精神。

    “天人合一”是天道与人道的合一。天道作为人世间的公理,它是由人去把握支配的。人可以并且应该在客观规律面前充分发挥主动性,做世界的主人。而“天人合一”从美学意义上讲,它追求的是一种和谐美。只有人与人和谐、人与物和谐,才能达到乾坤运转的整体和谐。反之,则是混沌无序,则是人妖颠倒,则是纷争、动荡,一团乱麻。社会不进步,人类不得安宁,失去安定和团结,也就失去了发展的机运。除了倒退,别无其他了,如果真是那样的话,那是生活在这个地球上的平民百姓所最不愿看到的。

    要追求并力争达到“天人合一”的境界,关键还是在人,在人心,在人性。于是这又回到了仁与义、人的本性抑或说人的道德修养上来了。因此,以仁为本,从善如流,德行统一,允执其中,仍然是我们不可悖离的宗旨。应该说,这些就是《子思》给我们最大的启示。

    行年考/子思 编辑

    周敬王三十六年、鲁哀公十一年丁巳(公元前484年)
    〇子思约生于此时
    子思,名伋,鲁国人。孔子之孙。
    【文献】《礼记·檀弓上》:“曾子曰:‘小功不为位也者(注:小功,五服之一,其服轻于大功而重于缌麻。位,指哭位,哭位是根据与死者的亲疏远近关系排列的),是委巷之礼也。子思之哭嫂也为位,妇人倡踊。申祥之哭言思也亦然。’”《礼记·檀弓上》:“子思之母死于卫,柳若谓子思曰:‘子,圣人之后也,四方于子乎观礼,子盖慎诸。’子思曰:‘吾何慎哉?吾闻之:有其礼,无其财,君子弗行也。有其礼,有其财,无其时,君子弗行也。吾何慎哉!’”《礼记·檀弓下》:“子思之母丧于卫,赴于子思。子思哭于庙。门人至,曰:‘庶氏之母死,何为哭于孔子之庙?’子思曰:‘吾过矣!过矣!’遂哭于他室。”
    【考辨】子思生卒,《世家》未有明确说明,只说“年六十二”,而这“年六十二”也是大有疑问。子思的父亲孔鲤生于周景王十三年(公元前532年),共活了五十岁,若以二十岁成婚计算,从成婚到卒尚有三十年,子思生于这三十年的那一年,无法确定。又根据《孟子》、《汉书·艺文志》,子思曾为鲁穆公师。有人说“年六十二”是困于宋作《中庸》时的年龄,又说六十二当为八十二之误。作《中庸》时六十二不可信,因《世家》下面还说“子思生白,字子上,年四十七。子上生求,字子家,年四十五。子家生箕,字子京,年四十六”。这里的四十七、四十五、四十六都是指实际年龄,为什么偏偏对子思例外呢?明显说不通。所以合理的解释是六十二是八十二之误。但子思即使活了八十二岁,他也是在孔鲤晚年甚至卒年才出生的。因为既然为鲁穆公师,就不可能在鲁穆公一即位时就去世,而应该有一个过程,由此推算,子思出生时孔鲤已届暮年。
    古人结婚较早,孔子十九岁成婚,二十岁即生孔鲤,而孔鲤为何这么晚才生子思呢?钱穆说:“《檀弓》‘子思之哭嫂也为位,妇人倡踊。’是子思有嫂也。子思既有嫂则知其有兄矣。伯鱼早卒,而子思有兄,则子思之生,不能甚前。”又,《檀弓》有“子思之母死于卫”,门人曰“庶氏之母死。”钱穆说:“谓庶氏之母者,谓子思非嫡出,故子思之母乃庶氏之母耳。”(《子思生卒考》,《系年》第173~175页)钱氏之意似说子思之母非孔鲤正妻,故出生较晚。按,子思生年已不可确考,大致在孔鲤暮年。古人晚年得子,也为常见。钱穆所举理由皆显勉强,不如付之阙如。
    周贞定王二年、鲁哀公二十八年甲戌(公元前467年)
    〇子思年十六,相传此时作《中庸》
    《中庸》,子思作,后收入《礼记》,儒家经典之一。从第二章到第二十章上半部分(朱熹《四书集注》为准)主要为记言体,讨论中庸;第二十章以下则为议论体,提出作为世界本源的“诚”,认为“诚者,天之道;诚之者,人之道”。可能原为子思的两部作品,后被编在一起。
    【文献】《史记·孔子世家》:“尝困于宋。子思作《中庸》。”《孔丛子·居卫第七》:“子思年十六适宋,宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰:‘《尚书》虞、夏数四篇,善也。下此以讫于秦、费,效尧舜之言耳,殊不如也。’子思答曰:‘事变有极,正自当耳。假令周公尧舜不更时异处,其书同矣。’乐朔曰:‘凡书之作,欲以喻民也,简易为上。而乃故作难知之辞,不亦繁乎?’子思曰:‘《书》之意兼复深奥,训诂成义,古人所以为典雅也。’曰:‘昔鲁委巷亦有似君之言者,伋答之曰:“道为知者传,苟非其人,道不传矣。”今君何似之甚也!’乐朔不悦而退,曰:‘孺子辱吾。’其徒曰:‘鲁虽以宋为旧,然世有仇焉,请攻之。’遂围子思。宋君闻之,不待驾而救子思。子思既免,曰:‘文王困于羑里作《周易》,祖君屈于陈蔡作《春秋》,吾困于宋,可无作乎?’于是撰《中庸》之书四十九篇。”
    【考辨】《史记》说“尝困于宋。子思作《中庸》”,未说明具体时间,《孔丛子》则说“年十六”。《孔丛子》虽有后人篡改的痕迹,但并非全伪,“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料,其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成。”(黄怀信《〈孔丛子〉的时代与作者》,《西北大学学报》1987年第1期)其说或有据,暂列于此。但《孔丛子》说“撰《中庸》之书四十九篇”则有误。子思“困于宋”时所作应为《中庸》,而“《中庸》之书四十九篇”则是指《子思子》。据学者考证,《中庸》为《子思子》的首篇,而古书有举首篇代替全书之例,故用来作为全书的称谓,称“《中庸》之书四十九篇”。古籍中常有以《中庸》代称《子思子》之例,如李翱《复性书》:“子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》:“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》也说:“《中庸》四十七篇。”武内义雄认为《汉书·艺文志》所记《子思子》二十三篇,每篇分上下二篇,另加一篇序录,即成《中庸》四十七篇(《子思子考》,载江侠庵编译《先秦经籍考》中册第121~123页,商务印书馆民国二十年版)。所以《中庸》四十七篇和“《中庸》之书四十九篇”均是《子思子》的代称。《子思子》应为子思弟子或后学所编,不可能是子思十六岁时所作,子思“困于宋”时所作应为《子思子》的首篇《中庸》。另据学者考证,今本《中庸》实包括两篇,其中第二章至第二十章“子曰”的部分即是原始的《中庸》,第一章以及第二十章以下议论体的部分应为子思的另一篇著作《诚明》,两篇分别是子思早期和晚期的作品(梁涛《郭店楚简与〈中庸〉公案》,《台大历史学报》2000年第二十五卷)。则子思十六岁时所作,应为今本《中庸》的上半部分。
    周孝王五年、鲁悼公二十一年乙巳(公元前436年)
    〇子思约四十八岁,居卫
    子思约四十八岁时,居于卫国,与卫君多有问答。他说卫国的政治是“无非”,但他的“无非”并不是说卫国的政治已完美无缺,没有可批评的,而是指卫君闻过则怒,喜欢阿谀之言,结果使没有敢于提出批评。
    【文献】《孟子·离娄下》:“子思居于卫,有齐寇。或曰:‘寇至,盍去诸?’子思曰:‘如伋去,君谁与守。’”《孔丛子·抗志》:“子思居卫,鲁穆公卒,县子使乎卫,闻丧而服。谓子思曰:‘子虽未臣,鲁,父母之国也,先君宗庙在焉,奈何不服?’子思曰:‘吾岂爱乎,礼不得也。’县子曰:‘请问之。’答曰:‘臣而去国,君不扫其宗庙,则为之服。寄公寓乎是国,而为国服。吾既无列于鲁而祭在卫,吾何服哉?是寄臣而服所寄之君,则旧君无服,明不二君之义也。’县子曰:‘善哉!我未之思也。’”《孔丛子·抗志》:“卫君问子思曰:‘寡人之政何如?’答曰:‘无非。’君曰:‘寡人不知其不肖,亦望其如此也。’子思曰:‘希旨容媚,则君亲之;中正弼非,则君疏之。夫能使人富贵贫贱者,君也,在朝之士孰肯舍所以见亲,而取其所以见疏者乎?是故竞求射君之心,而莫敢有非君之非者,此臣所谓无非也。’公曰:‘然乎,寡人之过也!今知改矣。’答曰:‘君弗能焉,口顺而心不怿者,临其事必忧。君虽有命,臣未敢受也。’”《孔丛子·抗志》:“子思谓卫君曰:‘君之国事将日非矣。’君曰:‘何故?’对曰:‘有由然焉。君出言皆以为是,而卿大夫莫敢矫其非;卿大夫出言亦皆以为是,而士庶莫敢矫其非。君臣既自贤矣,而群下同声贤之。贤之则顺而有福,矫之则逆而有祸,故使如此。如此则善安从生?《诗》曰:“具曰予圣,谁知乌之雌雄。”抑亦似卫之君臣乎!’”《说苑·立节》:“子思居于卫,缊袍无表,二旬而九食,田子方闻之,使人遗狐白之裘,恐其不受,因谓之曰:‘吾假人,遂忘之;吾与人也,如弃之。’子思辞而不受,子方曰:‘我有子无,何故不受?’子思曰:‘伋闻之,妄与不如弃物于沟壑,伋虽贫也,不忍以身为沟壑,是以不敢当也。’”
    【考辨】子思居卫,史书多有记载。《孔丛子·抗志》说:“子思居卫,鲁穆公卒。”但鲁穆公元年,子思已六十八岁(详见“周威烈王6年公元前402年子思约卒于此时”条),鲁穆公共在位三十三年(《史记·鲁周公世家》),若子思得见穆公卒,则年龄已在百岁以上,故穆公当为悼公之误。《鲁周公世家》:“三十七年,悼公卒,子嘉立,是为元公。元公二十一年卒,子显立,是为穆公。”据钱穆考订,鲁穆公元年为周威列王十一年,公元前415年(《鲁穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》,《系年》第155页)前推二十一年。
    周威烈王十一年、鲁穆公元年丙寅(公元前415年)
    〇鲁穆公礼事子思
    子思晚年,居住于鲁国。鲁穆公经常派人问候,惟恐不能留住他。子思虽受到礼遇,却常常直言不讳,认为能经常批评君主错误的,才能算作忠臣。
    【文献】郭店竹简《鲁穆公见子思》:“鲁穆公问于子思曰:‘何如而可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。’公不悦,揖而退之。成孙弋见,公曰:‘乡者吾问忠臣于子思,子思曰:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”寡人惑焉,而未之得也。’成孙弋曰:‘噫,善哉,言乎!夫为其君之故杀其身者,尝有之矣。恒称其君之恶,未之有也。夫为其[君]之故杀其身者,效禄爵者也。恒称其君之恶者,远禄爵者[也]。为义而远禄爵,非子思,吾恶闻之矣。’”《孟子·公孙丑下》:“昔者鲁缪公无人乎子思之侧,则不能安子思。”《孟子·万章下》:“(孟子)曰:‘缪公之于子思也,亟问,亟餽鼎肉,子思不悦;于卒也,摽使者出诸大门之外,北面稽首再拜而不受,曰:“今而后,知君之犬马畜伋!”盖自是后无餽也。悦贤不能举,又不能养也:可谓悦贤乎?’曰:‘敢问国君欲养君子,如何斯可谓养矣?’曰:‘以君命将之,再拜稽首而受;其后廪人继粟,庖人继肉,不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也,非养君子之道也。尧之于舜也,使其子九男事之,二女女焉,百官牛羊食廪备,以养舜于畎亩之中。后举而加诸上位。故曰:王公之尊贤者也。’”《孟子·万章下》:“缪公亟见于子思曰:‘古千乘之国以友士,何如?’子思不悦。曰:‘古之人有言曰:事之云乎?岂曰友之云乎?’子思之不悦也,岂不曰:‘以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?’”《孟子·告子下》:“曰:‘鲁缪公之时,公仪子为政,子柳、子思为臣,鲁之削也滋甚;若是乎,贤者之无益于国也!’曰:‘虞不用百里奚而亡,秦穆公用之而霸。不用贤者则亡,削何可得与?’”又见《盐铁论·相刺》,《说苑·杂言》。《韩非子·难三》:“鲁穆公问于子思曰:‘吾闻庞==[左米右间]氏之子不孝,其行奚如?’子思对曰:‘君子尊贤以崇德,举善以观民,若夫过行,是细人之所识也,臣不知也。’子思出,子服厉伯入见,问庞==氏子,子服厉伯对曰:‘其过三,皆君之所未尝闻。’自是以后,君贵子思而贱子服厉伯。”又见《论衡·非韩》。《礼记·檀弓下》:“穆公问于子思曰:‘为旧君反服,古与?’子思曰:‘古之君子,进人以礼,故有旧君反服之礼。今之君子,进人若将加诸膝,退人若将坠诸渊。毋为戎首,不亦善乎?又何反服之礼之有!’”《孔丛子·公仪》:“穆公问子思曰:‘子之书所记夫子之言,或者以谓子之辞。’子思曰:‘臣所记臣祖之言,或亲闻之者;有闻之于人者,虽非正其辞,然犹不失其意焉。其君之所疑者何?’公曰:‘于事无非。’子思曰:‘无非,所以得臣祖之意也。就如君言,以为臣之辞,臣之辞无非,则亦所宜贵矣。事既不然,又何疑焉?’”《孔丛子·抗志》:“穆公欲相子思,子思不愿,将去鲁。鲁君曰:‘天下之王亦犹寡人也,去将安之?’子思答曰:‘盖闻君子犹鸟也,疑之则举。今君既疑矣,又以己限天下之君,臣窃为言之过也。’”
    【考辨】鲁穆公元年,《六国年表》列于周威列王十九年即公元前407年,《鲁周公世家》则列于十七年,但据钱穆考证,《年表》、《世家》有误,实际应为周威列王十一年即公元前415年(《鲁穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》,《系年》第155页)子思已六十八岁。
    周威烈王二十四年、鲁穆公十四年己卯(公元前402年)
    〇子思约卒于此时
    子思(约公元前483~前402),战国初鲁人,姓孔,名伋。孔子嫡孙。相传受业于曾子。曾为鲁穆公师。其思想以“诚”为核心,认为“诚者,天之道也”,“诚者,物之终始。不诚无物”(《中庸》)。人通过修养达到“至诚”境界,便可与天地鬼神相通。提出“仁义礼智圣”“五行”(帛书《五行》),对以后“五常”的形成产生影响。又说“中庸”也是其主要思想。其学说经孟子发挥,形成思孟学派。后代封建统治者尊为“述圣”。《汉书·艺文志》著录《子思》二十三篇,已佚。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等四篇是他的著作。马王堆帛书及荆门郭店楚简《五行》是从地下重新发现的子思学派的作品。
    【文献】“子思生白,字子上,年四十七。子上生求,字子家,年四十五。子家生箕,字子京,年四十六。”《汉书·艺文志·诸子略》儒家:“《子思》二十三篇。名伋,孔子孙,为鲁缪公师。”《汉书·艺文志·诸子略》礼家:“《中庸说》二篇。”《孔丛子·居卫》:“(子思)撰《中庸》之书四十九篇。”《孟子·离娄下》:“孟子曰:曾子、子思同道。曾子,师也,父兄也;子思,臣也,微也。曾子、子思,易地则皆然。”《荀子·非十二子》:“略法先王而不知统,犹然而材剧志大,闻见杂博。按往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。按饰其辞而祗敬之曰:此真君子之言也。——子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”《韩非子·显学》:“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。”《隋书·音乐志》引沈约之言:“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》,皆取《子思子》。”
    【考辨】《世家》说子思“年六十二”,当为“八十二”之误(详上文)。子思生于公元前483年,故列于此。[1] 

    几个故事/子思 编辑

    一、孟子与子思的义利之辨
    初,孟子师子思,尝问牧民之道何先。子思曰:“先利不之。”孟子曰:“君子所以教民者,亦仁义而已矣,何必利!”子思曰:“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所,上不义则下乐为诈也,此为不利大矣。故《易》曰:‘利者,义之和也。’又曰:‘利用安身,以崇德也。’此皆利之大者也。”
    起初,孟轲拜孔为师,曾经请教治理百姓什么是当务之急。孔说:“叫他们先得到利益。”孟轲问道:“贤德的人教育百姓,只谈仁义就够了,何必要说利益?”孔说:“仁义原本就是利益!上不仁,则下无法安分;上不义,则下也尔虞我诈,这就造成最大的不利。所以《易经》中说:‘利,就是义的完美体现。’又说:‘用利益安顿人民,以弘扬道德。’这些是利益中最重要的。”
    臣光曰:子思、孟子之言,一也。夫唯仁者为知仁义之为利,不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者,所与言之人异故也。
    臣司马光曰:孔、孟子的话,都是一个道理。只有仁义的人才知道仁义是最大的利,不仁义的人是不知道的。所以孟子对魏惠王直接宣扬仁义,闭口不谈利,是因为谈话的对象不同的缘故。
    二、子思见卫侯
    二十五年(甲辰,公元前377年)子思言苟变于卫侯曰:“其才可将五百乘。”公曰:“吾知其可将;然变也尝为吏,赋于民而食人二鸡子,故弗用也。”子思曰:“夫圣人之官人,犹匠之用木也,取其所长,弃其所短;故杞梓连抱而有数尺之朽,良工不弃。今君处战国之世,选爪牙之士,而以二卵弃干城之将,此不可使闻于邻国也。”公再拜曰:“谨受教矣!”
    孔,字子思,向卫国国君提起苟变说:“他的才能可统领五百辆车。”卫侯说:“我知道他是个将才,然而苟变做官吏的时候,有次征税吃了老百姓两个鸡蛋,所以我不用他。”孔说:“圣人选人任官,就好比木匠使用木料,取其所长,弃其所短;因此一根合抱的良木,只有几尺朽烂处,高明的工匠是不会扔掉它的。现在国君您处在战国纷争之世,正要收罗锋爪利牙的人才,却因为两个鸡蛋而舍弃了一员可守一城的大将,这事可不能让邻国知道啊!”卫侯一再拜谢说:“我接受你的指教。”
    卫侯言计非是,而群臣和者如出一口。子思曰:“以吾观卫,所谓‘君不君,臣不臣’者也!”公丘懿子曰:“何乃若是?”子思曰:“人主自臧,则众谋不进。事是而臧之,犹却众谋,况和非以长恶乎!夫不察事之是非而悦人赞已,暗莫甚焉;不度理之所在而阿谀求容,谄莫甚焉。君暗臣谄,以居百姓之上,民不与也。若此不已,国无类矣!”
    卫侯提出了一项不正确的计划,而大臣们却附和如出一口。孔说:“我看卫国,真是‘君不像君,臣不像臣’呀!”公丘懿子问道:“为什么竟会这样?”孔说:“君主自以为是,大家便不提出自己的意见。即使事情处理对了没有听取众议,也是排斥了众人的意见,更何况现在众人都附和错误见解而助长邪恶之风呢!不考察事情的是非而乐于让别人赞扬,是无比的昏暗;不判断事情是否有道理而一味阿谀奉承,是无比的谄媚。君主昏暗而臣下谄媚,这样居于百姓之上,老百姓是不会同意的。长期这样不改,国家就不象国家了。”
    子思言于卫侯曰:“君之国事将日非矣!”公曰:“何故?”对曰:“有由然焉。君出言自以为是,而卿大夫莫敢矫其非;卿大夫出言亦自以为是,而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣,而群下同声贤之,贤之则顺而有福,矫之则逆而有祸,如此则善安从生!《诗》曰:‘具曰予圣,谁知乌之雌雄?’抑亦似君之君臣乎!”
    孔对卫侯说:“你的国家将要一天不如一天了。”卫侯问:“为什么?”回答说:“事出有因。国君你说话自以为是,卿大夫等官员没有人敢改正你的错误;于是他们也说话自以为是,士人百姓也不敢改正其误。君臣都自以为贤能,下属又同声称贤,称赞贤能则和顺而有福,指出错误则忤逆而有祸,这样,怎么会有好的结果!《诗经》说:‘都称道自己是圣贤,乌鸦雌雄谁能辨?’不也像你们这些君臣吗?”
    三、子思见子贡
    子思问什么是耻辱。孔子说:“国家政治清明,可以做官领取俸禄,却不能有所见树。国家政治黑暗,做官领取俸禄,却不能独善其身,就是耻辱。
    子思说:“好胜、自我夸耀、怨恨、贪欲都没有显现出来,可以算是做到了仁了吗?”孔子说:“可以说是难能可贵了,是否算是做到仁,那我就不知道了。”
    孔子逝世以后,原宪就跑到低洼积水、野草丛生的地方隐居起来。子贡做了卫国的国相,出门车马接连不断,排开丛生的野草,来到偏远简陋破败的小屋,前去看望原宪。原宪整理好破旧的衣帽,会见子贡。子贡见状替他感到羞耻,说:“难道你很困窘吗?”原宪回答说:“我听说,没有财产的叫做贫穷,学习了道理而不能施行的叫做困窘。像我,贫穷,不是困窘啊。”子贡感到很惭愧,不高兴地离去了,一辈子都为这次说错了话感到羞耻。

    相关文献

    添加视频 | 添加图册相关影像

    参考资料
    [1]^引用日期:2010-08-16
    [2]^引用日期:2010-08-16

    互动百科的词条(含所附图片)系由网友上传,如果涉嫌侵权,请与客服联系,我们将按照法律之相关规定及时进行处理。未经许可,禁止商业网站等复制、抓取本站内容;合理使用者,请注明来源于www.baike.com。

    登录后使用互动百科的服务,将会得到个性化的提示和帮助,还有机会和专业认证智愿者沟通。

    互动百科用户登录注册
    此词条还可添加  信息模块

    WIKI热度

    1. 编辑次数:12次 历史版本
    2. 参与编辑人数:7
    3. 最近更新时间:2016-12-02 15:09:57
    立即申请荣誉共建机构 申请可获得以下专属权利:

    精准流量

    独家入口

    品牌增值

    广告

    贡献光荣榜

    更多

    人物关系

    编辑