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  • 讲标人

    讲标人又称标话集团,主要居住在广东省部的怀集、封开两县,其不同于从广西迁来的客僮,从而形成了今天的讲标人,这个独特的人类群体;集体性向当地政府提出要求解决族属问题的行动分别发生在1956年和1982至1993年。讲标人族属问题的工作最后没有取得成功,但当时民族调查识别工作带给广东民族学界的影响却不可低估。伴随着民族的融合及文化接触、交往等等,终于发展出现代讲标人的文化,它是各族文化交融的结果,其中标话本身就是证明之一。

    编辑摘要

    基本信息 编辑信息模块

    中文名: 讲标人
    概念: 怀集讲标话的汉人 别名: 标话
    集中地: 集中居住在县北长安镇 性质: 是文化交融的结果之一
    称号: 标话集团 人口: 约有7000多人

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    概述/讲标人 编辑

    “讲标人”是历史上广东“主僮”(原居于广东的古越族的一支)的一部分,其不同于从广西迁来的“客僮”,这些“主僮”后来又融合了部分汉族人口,从而形成了今天的“讲标人”这个独特的人类群体。

    分布范围/讲标人 编辑

    “讲标人”又称“标话”集团,主要居住在广东省部的怀集、封开两县。居住于怀集的“讲标人”较多,约15万人,集中在该县南部的诗洞、永固、桥头、大岗等乡镇。居于封开的“讲标人”人口较少,约有7000多人,集中在县北长安镇一带。以上怀集、封开两县的几个乡镇在地理上构成一个以党山山地为中心的独特区域,这也就是“讲标人”的主要活动区域。

    标话/讲标人 编辑

    “讲标人”因操一种属于壮侗语族与壮语比较接近的语言“标话”而得名。经过语言学家的研究,“标语”被认为是一种混合语,与汉语有较大的差别,可以归入壮侗语族中,但其到底应该归属于哪一种语,或者说是否可以独立成语,至今未有定论。

    争议/讲标人 编辑

    讲标人讲标人
    “讲标人”一直自以为与汉族不一样。解放初土改时填报民族成分,怀集有不少农民填报为壮族,但没获批准。以后有人参军参干时,亦填报为壮族,同样不获批准。而集体性向当地政府,怀集县政府提出要求解决族属问题的行动分别发生在1956年和1982至1993年。为此,怀集县有关部门经过调查研究,由该县政府向广东省府办公厅、省民委等部门报请识别该县“讲标人”的族属问题,并得到上级的重视。到1986年夏天,广东省民委组织了一个有12人参加的民族识别调查小组,赴“讲标人”人口集中的怀集县南部的诗洞、永固、桥头、大岗等乡进行调查研究,嗣后写出综合研究报告,由省政府提交给国家民委,要求确认“讲标人”的壮族成分。不过这一意见最后未被国家民委所接受。 

    虽然解决“讲标人”族属问题的工作最后没有取得成功,但当时民族调查识别工作带给广东民族学界的影响却不可低估。

    研究结果/讲标人 编辑

    首先,当年参加调查工作小组的一些学者认识到“讲标人”的研究价值,继续进行相关的研究工作,分别完成若干篇研究论文,或者使用“讲标人”的社会文化方面的资料来探讨相关问题,从而拓宽了广东民族学研究的领域。这些学者如广东民族研究所的练铭志研究员、广东民族学院(广东职业技术师范学院前身)的姜永兴研究员、中山大学人类学系的客观琼教授、中国社会科学院的张均如研究员,等等。其次,省内一些学者受到民族调查识别工作的影响,关注“讲标人”,并利用“讲标人”的社会文化资料进行研究,如中山大学人类学系的宋长栋教授。再者,还引起了一些年轻学者对“讲标人”语言社会历史文化的兴趣,陆续进行调查研究,如颜冰受当年“讲标人”民族识别研究的鼓舞,在1988年就以封开县“讲标人”的语言研究完成了中山大学硕士研究生学位论文,到2001年夏天,我们又一起对封开县长安镇的“讲标人”进行田野人类学的调查研究。 

    上述学者的相关研究结果,均持有下述的观点,即“标语”有别于汉语中的任何一种方言;“讲标人”不同于汉族;“讲标人”的文化是历史上南方百越民族与南迁汉人,经过长时间的接触、交往从而产生文化交融的一种结果。

    调查报告/讲标人 编辑

    封开“讲标人”集中居住在县北长安镇。长安镇共有农村户口的“讲标人”6600余人,约占全镇人口37000人的18%。至于已经把户口从农村中迁移到城镇或者外地的“讲标人”的人口则无法进行统计,据当地政府估计约有数百人,新出版的《封开县志》介绍“标语”时认为封开“讲标人”有7217人,这个数字是比较接近真实状况的。 

    当地还有部分人口,原来是讲“标话”的,因种种原因不再讲“标语”,这些人口并已被当地“讲标人”视为异类,列入“不讲标”类别。如长安行政村内的楼下自然村林姓,宝山行政村内的下罗柴自然村部分人口(梁姓)、梅花自然村梁姓、罗待自然村褥姓等等聚落的人口,总数约百人,已不再讲“标语”,不再被当地社会承认人“讲标人”。但是这些人与各自同一姓氏的“讲标人”又保持着密切的同宗关系,仍在一起祭祖。我们在统计“讲标人”人口的时候,撇除开了这些已被看成是“讲开建话的”人口,开建话为粤语的一支,因历史上的开建县而得名。 

    近七千人口的“讲标人”主要居住在长安镇长安、宝山、东山三个行政村及下罗境长安墟里,约有40余个自然聚落。这些聚落分别是:长安行政村的庙后、大街、墰榕、上罗境、大巷街、万荣寨、长岗、上宅、长远、银铺、城巷、帝两(又分为军荣、墰凤、石坎、大松)、帝木、上墰寺、更楼(长群)、罗仇、凤寨、安成、罗迈、大园、大棚、水涝、七座、墰田、长安旧墟;宝山行政村的下罗柴、文林、上东、上西、桥头、宿水、范两;东山行政村的寨东、寨下、李户、李宅、白屋、上屋、中南、南屋、花门楼、长江;长安镇府所在地长安墟,等等。这四十多个自然聚落(聚居地)散布在长安墟周围,距镇府最远的村落亦只在三公里左右。 

    “讲标人”的主要姓氏是褥、梁、仇、卢、陈、林、苏、李、袁等,个别小姓如唐、叶、朱等人口很少,往往只有几个人或者十余人。一般大姓者曾建有宗祠,“文革”时被拆,现在已见不到旧的祠堂。现在能见到的只是宝山梁氏在原址上重建的梁氏宗祠,其亦是刚建起而尚未装修完毕。其他大姓有的有准备重修宗祠的计划,有的则对此并无任何准备。一般而言是经济上的原因,使他们尚无力顾及此事。 

    部分“讲标人”过去亦曾编有族谱,现今均已散失,原因是解放前当地有个土匪头子,常抢掠烧杀,特别把各姓氏(村落)的炮楼视为眼中钉,常在夜间偷袭炮楼并以火焚之。而各姓的族谱一般是存放在炮楼之上的,故难以幸免。极个别幸存下来的族谱,到“四清”和“文革”时也逃不过厄运,被毁于一炬。这样,今天人们就无法把自己历代的来龙去脉及诸先祖的情况讲清楚。不过,与重修宗祠行动相一致的是,人们正设法重修族谱。 

    封开“讲标人”的经济以农业为主,种植水稻、薯类、豆类、玉米等以及经济作物瓜菜、莲藕之类,产量较高,但因价格偏低,效益不好。养殖业为养猪、牛、鸡、鸭、鱼、狗等等。在村寨里房前屋后种有龙眼、黄皮、芭蕉等果树。由于东部山地(即党山西麓)多石,居于长安行政村、东山行政村的“讲标人”只获得少量旱地,宝山行政村的情况好些,那里有些小丘陵山坡地可资利用。总体而言,“讲标人”的经济仍然属于传统的农业经济,商品农业经济的成分较少,同时在当地从事工商服务业的“讲标人”亦很有限。因为外来人口少,封开北部一带工商业不发达,内需不足,甚至连蔬菜、普通肉类等基本生活品的销售量都极为有限,所以当地“讲标人”在传统农业之外较难获得收益。 

    但是封开“讲标人”又并非过着一种传统式的农民生活,事实上他们难以享受到日出而作、日落而息、共享天伦的田园生活。这些年来,外面的世界把年轻的男男女女吸引去了,留在村落内的以老人、中年妇女、小孩为主,农忙季节才能看到几个回家帮干农活的青壮年,但即使是农忙季节,田野中干活的人仍然以妇女、中小学生为主。这就充分说明“讲标人”社会已受到外部世界的强烈冲击。再看看村寨内一幢幢拔地而起的水泥钢筋楼房,可以看出现代化正在影响着“讲标人”和他们的社会文化。 

    封开“讲标人”中的文化交融现象 封开“讲标人”的人口来自于百越民族及部分南迁汉族,正是各民族间的相互混血以及文化交往、文化交融、文化认同,形成了今天的“讲标人”。因此,在“讲标人”社会中,我们可以发现其文化具有明显的文化交融特点。“讲标人”的文化,是各民族文化交融的结果。在“讲标人”社会中,文化交融现象主要表现在如下方面:

    “标语”本身是各种语言相互融汇的结果 语言学研究表明,“标话”词汇中约有一半左右是借用汉语粤方言的,这表明“标语”与汉语之间的联系。另据研究,“标语”的基本词汇,与任何一种汉语之比较都相差甚远,而在语法上也有与汉语完全不一样的地方,如修饰词放在中心词的后面,如“眼泪”说成“水眼”、“青草”说成“草青”、“糯米”说成“米糯”。这说明“标话”既有汉语成分,又有非汉语成分。据当年对怀集“标语”的调查发现,“标语”中有60%左右的基本词汇不属汉语词汇,而壮语南部方言相同或者近似占34%,或者是其自身历史发展的结果占26%。这一研究对封开“标话”的分析亦具有重要参考价值。因此,可以证明,“标话”是各种语言相互交往而产生的结果,是文化交融的结果之一。

    而从地名学上来看,封开“讲标人”集中的长安地区的地名中,以“罗”字开头的有不少,如罗境、罗迈、罗仇、罗柴、罗待等等。还有以“墰”字开头的地名,如墰田、墰寺、墰榕、墰迈、墰亭、墰这等等,实为壮侗语地名。这就说明封开“讲标人”生活的地区,是古代壮侗语族某个族群,可能是西瓯生活过的地方。由此我们可以在“讲标人”与壮侗语族诸族群间建立起某种文化联系。 

    “讲标人”的宗族组织及其活动体现出文化交融的特点

    封开“讲标人”的宗族组织,有两个主要的表现特征:

    第一个是,坚持汉族传统宗族制度的基本规则,这主要表现在重视血缘关系方面。“讲标人”同姓不婚,但若是同姓而不同属于一个宗族则可以通婚,也可以与非“讲标人”中的同姓结婚。这表示其主要是从血缘上来考虑婚配对象的。另外,他们排斥无共同血缘关系者,如对拖油瓶仔,允许其随姓,允许其在本姓族范围内耕种土地,但不允许其成年后(18岁之后)仍居住在本姓村寨内或在村寨内建房子,而必须在村寨外面另辟地自立门户。自然,拖油瓶仔及其后代子孙是不允许参拜本姓宗祠的。 

    此外,若是异姓养子,虽曾随姓,同样爱到轻视甚至欺负,被限制从事某种活动,如在村寨内建房子,祭拜宗祠等,因而养子在娶妻成家并人丁增多时,他和他的子孙都会考虑归宗问题,即回到与自己同一血缘关系的宗族。事实上后者亦是非常欢迎这部分子弟回归的。因而在“讲标人”这里,常会出现某个姓氏的某个宗支集体改姓的事,而且又常伴随搬迁或另辟村落。比如原来更楼有部分卢姓人口,集体性地搬迁到今长群村地建屋成村,并成功恢复为林姓,即其同一血缘祖先的姓氏。这是因为这部分人口原来的祖先来自墰寺林姓,被一卢姓夫妻收为养子并随父姓卢,但其后代总被卢氏排斥,故只好找机会脱离卢氏另辟新村,这件事说明了“讲标人”是多么重视血缘关系。然而,另有一件事又说明了“讲标人”虽重视同一血缘关系,但对已改为他姓的有同一血缘关系的人,不管出自何种原因,亦不准其参拜宗祠,修建宗祠时亦不接受其捐助。这又反映“讲标人”还讲究血缘之外的姓氏这种外在符号的象征意义。比如历史上罗柴有一个梁姓男孩,父母双亡后跟罗境的姑父母长大,并随姑父姓陈,其后代至今约有几十人,在罗境寨外辟地自立成村。因其始终不改换姓氏为梁,而被罗柴的同血缘关系者视为异类,自然无法参拜梁氏宗祠。而同时他们又被罗境陈氏视为异类,被称为“假陈”、“野陈”,亦不准参加陈姓的祭祖活动。因而这部分真正的梁氏后代的陈姓人左右为难,哪儿都不是人。为此他们曾求助于具有同一血缘关系的罗柴梁氏,回答是:“只要改为梁姓便可以重入宗祠,参拜祖先”。罗境村中这部分“假陈真梁”人口的遭遇,最明显地说明了封开“讲标人”既重视同一血缘关系,又讲究姓氏这种外在符号的象征意义。

    第二个表现特征是,坚持南方民族重视地域关系的传统。我们知道汉族自周代起建立宗法制度,重视一脉相承的血缘关系。但南方少数民族普遍较重视地域关系,他们常组成一种相对稳固的地域性联盟,共同对外。如“峒”组织,又如今天从瑶族的石牌制和联寨结会,以及壮族的区域社会组织中仍能看到南方民族重视地域关系的传统。在封开“讲标人”这里,现在能判断出来具有区域性社会组织意义的是“苏李祠”所属范围和“七圣庙”所属范围。“苏李祠”虽已被拆除,但其是东山行政村苏氏和李氏合建的联族祠,今天仍为人们所知所述。“七圣庙”在“文革”中亦被拆除,这个庙由原居于长安行政村的仇、褥、卢、袁、钟、宾、黄等姓氏合议合资兴建,其祭祀活动范围仅限于七姓所居住的区域,实际上“七圣庙”这个名称就是因七姓所建而得,后取粤语“姓”、“圣”同音而定为“七圣庙”。

    根据1986年民族学者对怀集县“标语”集团社会文化的调查,当地“讲标人”除有自己族姓的宗祠外,各村寨还有数姓、十多姓甚至二十多姓的联合祠,以缅怀初到当地的各姓祖先的功勋,这些祖先实际上已上升到神的地位。比如永固镇的“祝公祠”、诗洞镇的“九龙庙”、桥头镇的“都督庙”等等。这种情况说明,怀集“讲标人”文化与封开“讲标人”文化一样,是多民族文化交融的结果。

    宗教信仰上表现出来的文化交融特点 

    封开“讲标人”的宗教信仰,从形态上讲,有道教、佛教、自然崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰等,这与广东省内许多地方汉族社会极相似。但是在具体的神的称呼、神位的安置、神祗分类、神能的认识等方面,也表现其各种文化交融的特征。 

    首先,“讲标人”供奉灶君,但俗称其为“灶君太”认为所胃“灶君”是一对夫妻神。同时,“讲标人”将供奉的床头婆称为“床头公”赋予其雄性的特征。 

    其次,神位的安置上不统一。比如“门口土地财神”神位安置在大门左边墙壁离地约一米半高的地方,也即是其他地方汉族人供奉“天官”神位的地方。在其传统住房(俗称“大屋”)的门楼里,在大门口的左边墙壁上一米半高位置上供奉的又是“门官神位”,这种多样性,在封开北部一带较普遍地存在,反映当地及“讲标人”在神位安置方面所接受的是多元文化的传统。“讲标人”家中的正厅,并不供立神位,而只是挂着“画符”,是新居落成时由施公贴上去的。与“画符”同时贴上去的还有司命天官、天皇、历代宗亲、福神、天仙、诸星宿、太阳斗母等的神位,均以红纸条写上神名然后粘贴上去。这些神灵是被人们请来保佑家门、驱魔降邪的。“讲标人”供奉祖先神位一般是在“厅房”(“大屋”的最中心部分),此外其他房子不设祖先神位。 

    第三,“讲标人”还将道佛糅合在一起进行拜祭。如“讲标人”参与祭祀活动的梅花自然村的福澜寺,拜祭的是观音和北帝,两神并列在一起。“讲标人”认为两神并列一起并无不妥,都可庇佑乡亲信众,满足有心人。另外他们建这个福澜寺,又是为镇住梅花河深水潭的邪魔。所以从形式来看,或者从神能来看,“讲标人”以及当地讲开建话的人都是在接受中华传统文化过程中,加进了地方族群的某些文化特质。 

    第四,“讲标人”对鬼神不分,往往连在一起讲述,观念中很少区分鬼和神,更无将鬼和神以善恶分类。他们只是有社神、祖先神、庙神的区分。这说明他们保持的是一种古代越族的宗教观念。 

    节日活动中体现出来的文化交融 

    封开“讲标人”的节日比较多,基本上是中华传统农历的节日,如春节、清明、端午、六月六、七月七、七月十四、八月十五等。但在具体的节日过法上,具有明显的地方族群的特色。如春节,有“吃初三”的(正月初三日开年,此日最为隆重,出嫁女亦在这天回娘家,以宝山梁氏及东山苏、李姓为代表),有“吃初六”的(分布在长安行政村“七圣庙”所涉范围,因“七圣庙”庙诞生纪念日在正月初六),这与其周围“讲开建话”的人在正月初二日开年有明显不同。又如端午节,过的是初一而非初五。还有如中秋节,连过两天,即八月十五、十六为节,十五日全家聚餐,要吃鱼,十六日为出嫁女回娘家日。由此可见,中国传统节日文化的形式被“讲标人”所坚守,但具体活动内容又具有地方族群的文化特点,这是“讲标人”中文化交融的又一个主要表现。 

    “讲标人”的传统房子是一种大屋,结构上又分为“正屋”,有一进、三进及五进的和至少四列附屋,俗称为“屋仔”,分列在正屋的两边。在兄弟分家之时,按传统的“左大右小”的原则分配住房,同时又要贯彻“里大外小”的原则。如一个家庭有五个兄弟,刚好建有三进的大屋一座,到分家时,大哥一家可分到“正屋”的最内进的左厢房,二哥一家可分到“正屋”最内进的右厢房,老三一家可分到“正屋”中进的左厢房,四弟一家可分到“正屋”中进的右厢房,老五一家可以分到“正屋”最外进的左厢房,余下的厢房留给其他家庭成员。“屋仔”的分配与“正屋”的分配一致。这种分家时分割房产的做法,并非完全与中华文化传统的“左大右小”、“前尊后卑”的作法相同,而是糅合了传统文化与地方族群文化,是文化交融的结果。 

    “讲标人”一生的名字至少有两个,一为乳名,二为书名(读书时使用),三为婚名(结婚时使用的名字,平时不用)。书名与婚名的取法最为传统、复杂,要通过算卦的看本人命运中欠五行中的哪一行,并依此而取名字,命中缺少哪一行,名字中便要带这行的字,如认为命中缺水,便取个水字旁的名字,像“洋”、“淼”、“河”、“湖”、“江”等等。这种命名方法反映其有依照传统五行学说取名字的习惯。但是“讲标人”合名中的“排辈”方式,又明显具有地方族群的特点。比如宗族内没有统一的字派,都是各个分支内部临时商定某一代子孙使用哪个字为派辈。同时这个代表辈分高低的字派,是安排在名字中的第二个字还是名字中的第三个字,亦是内部临时商定,从来就没有统一过的时候。以卢氏为例,现今健在的男丁分别属于第18代至第24代,但在第20代前(包括第20代)各个房的排辈是不统一的,只有自第21代起才统一起来,这也就是近十余年的事。

    如水涝卢氏,能够记忆起的祖先的辈分字派自第13代起,为茂、永、际、干、树、祥、丕、其、品、相、兴、才,而同宗的上宅卢氏自第13代起的字派是居、恩、中、蟾、昌、秉、富、赐、品、相、兴、才。同样不统一的是字派作名字时的用法,水涝卢氏的第13代至第17代及19代至第21代,把辈分字派放在名字的中间,如卢其谦,属“其”字辈,字派放在名字中第二个字,但第18代“祥”和第25代“才”,做名字的最后一字,如卢天祥,属“祥”字辈,字派放在名字中第三个字。在这中间,无规律可寻,这是因为是由其宗支内部临时商定的。 

    “讲标人”文化交融的人类学分析 

    封开“讲标人”中的文化交融现象形成有各方面的原因,而这种文化交融最后促成了“讲标人”群体及其文化,并对“讲标人”的族群认同产生了重要的作用。今天,在外部世界的影响下以及内部各方面因素发生变化的情况下,“讲标人”社会文化变迁亦显著地表现出来。以下我们将对“讲标人”中的文化交融形成的原因、这种文化交融对“讲标人”族群认同的意义以及“讲标人”的文化变迁进行人类学的分析。 

    “讲标人”中文化交融形成的原因 

    从历史上看,早在秦汉军民凿灵渠经漓、桂、贺等江河南下抵西江流域进行拓殖,并最终开发南海、番禺之前,包括封开县在内的广大西江流域诸地区就是百越聚居地。考古学上的发现早就证明了这一点。近二十年来在封开各地发现二三十处青铜文化遗址,普遍出土的的都是越式青铜器,考古学上有“不见中原文化或岭北楚文化因素,更多地具有南方越文化的特征”之观点。秦汉以后南下汉族人越来越多,汉越杂居、交往,一直到明清,封开这个地方仍有不少壮族、瑶族与汉族人住在同一区域,相互通婚,产生文化交融,造成壮、瑶汉化,如今杏花镇和平行政村的“伟”姓和太玉口镇独固、进步两村的“韦”姓即是壮族的后裔。或者造成壮、瑶、汉等族混血而成为其他族群,如“讲标人”。或者还有壮、瑶等族因被“剿”而迁往他处者。“讲标人”中的文化交融,就是在这种历史环境和历史条件下形成的。 

    封开“讲标人”中文化交融形成的第二个原因是民族间的通婚,这也是“讲标人”形成的必要条件之一,正是因为通婚并伴随着文化相互采借,使得“标话”得以形成,亦使得部分汉族人被当地视为“讲标人”。通婚也反映出当时各民族间文化价值的相互承认。今天我们在封开长安镇还能看到族群间相互承认文化价值的现象,如过春节,宝山梁氏是“食初三”,“七圣庙”所涉范围是“食初六”,而该镇北部讲开建话的人们则“食初二”,这种不同时间过春节的习惯,并不对亲戚间的往来造成什么不便,如出嫁女在丈夫家中不过年时也完全可以回娘家过节。 

    清代以来封开境内的少数民族人口锐减,部分被“剿”,部分被迫迁徙,部分隐姓埋名留在当地,与当地汉族人杂居一处,其后代最后甚至忘记了自己的少数民族身份,如他们都说自己族姓来自南雄珠玑巷,直到解放后,这些人才陆续表现出其作为一个独特族群的文化并受到关注。上述“伟”姓、“韦”姓及“讲标人”的情况正是这样,比如长安“讲标人”中的褥姓、袁姓和俗称为“落山格”的人口(当地有些人认为东山的部分苏姓人,即祖居长江自然村的苏氏属之,因为这些人祖祖辈辈长得矮小、皮肤黑),显然是百越民族的后代。 

    文化交融对“讲标人”族群认同的意义 

    “标话”是文化交融的结果,“讲标人”文化亦是文化交融的结果。从人类学来看,文化交融对“讲标人”的族群认同具有重要的意义。 

    首先,作为文化交融结果之一的“标话”,是“讲标人”认同的最重要示志,也是区别于其他族群的标准之一。

    其次,社会文化以及共同文化心理素质的形成,也得益于历史上的各族文化交融,在“讲标人”集体性提出族别识别要求这一点上,体现出经过长期历史发展与文化交融,他们形成了共同的文化心理。

    再次,长时期的文化交融,使“讲标人”学会了对其他族群文化持开放和包容态度,他们认为在自己社会中的所有文化现象,无不是其自己文化的一部分。他们并不有意地把自己的文化区分为“是谁的”或者“不是谁的”,“是来自这里的”或者“是来自那里的”,他们认同自己社会中的所有文化现象。能够对文化持这样一种态度,说明文化交融对这一个群体具有相当大的影响。 

    最后,文化交融是“讲标人”地方文化创造的主要方式,而在其地方文化创造过程中,作为大文化传统代表的中国传统文化的渗透是从不间断的,并由此使“讲标人”认同大传统文化,使其小文化不断向大传统文化靠拢。 

    封开“讲标人”的文化变迁 

    像大多数族群一样,封开“讲标人”的文化亦正在发生变迁,这种文化变迁实际就是一种文化交融,根据研究,“讲标人”文化变迁的原因有外部社会的影响、周围社会与生态环境的变迁、当地政府工作、学校教育、文化活动的宣传以及来自内部人民的选择,等等。 

    “讲标人”文化变迁的最主要表现仍然发生在“标话”上。在长安“讲标人”群体中,已有若干个村落的人已不讲“标话”了,这些人已明确无误地被“讲标人”归为“不讲标”之列,如上述的下罗柴、罗待、楼下、下墰寺等村寨。 

    对这些村寨放弃“标话”而转讲开建话的原因,当地流传着三种说法。 

    第一种说法是,某个祖先娶了个讲开建话的媳妇,她不会讲标话,于是做丈夫的只好迁就她而在家中讲开建话,而他们的孩子因为多数跟着母亲活动更是只讲开建话,这样子过了几代后这个房派的人便不讲标话,并被当地视为“不讲标”的人。这种说法以下罗柴为代表。 

    第二种说法是,附近讲开建话的人人多势众,迫使“讲标人”跟着讲开建话,到最后终于放弃自己的语言。如罗待褥氏就是迫于附近早已不讲“标话”而又人多势大的梅花村人的压力而最终放弃“标话”的。 

    第三种说法带有传奇色彩或偶然性,这以楼下林姓放弃“标话”为代表。据说过去楼下村出了个武官,有晚带兵回家省亲,先行兵丁到了楼下村的门楼叫“开门”,寨内守夜人听说是当了大官的子弟的部下,很高兴地大声吩咐“快来开门”,但因为标话把“开门”说成koi33to33,类似于“开刀”,兵丁听了以为寨内人要开刀杀自己,于是先下手为强,寨门一开便蜂拥而入,见人就砍。待大官轿子到寨门,已有许多族人丢了性命。痛定思痛之后,村人决定改讲开建话。 

    不管怎么说,封开“标话”的使用范围越来越小,而讲粤语开建话及封川话(该县南部的一种粤语)的人越来越多。作为小语种的“标话”的命运似乎早就注定。从人类学角度看,保护小语种的意义类似于保护生物物种,但是,客观因素以及人民最后的选择才是最有决定意义的。“标话”的未来如何,我们不妨作不间断的追踪研究。

    封开“讲标人”文化变迁的其他表现是物质文化的快速变迁,这可以视为经济、社会的一种发展。如衣食住行的变化,确实是向高质量生活方向迈进,这归因于外界社会的影响、政府工作、学校教育、文化活动等等。同时区域内环境的变化,从另一角度看亦成为发展的一种动力,如当地水质变差,使人们不得不使用地下水,以及准备发展自来水事业等等。 

    “讲标人”社会文化生活变迁亦比较大。过去人们单纯生活在宗族组织及区域性组织(如“七圣庙”祭祀圈、长生会等)之中,现在则增加了乡镇政治组织、经济合作单位、企业、医院、学校等现代社会组织生活。加上在地方社会整合中扮演着重要角色的长安墟镇已发展到一定的规模,墟镇生活对当地“讲标人”生活已有不小的影响。这种社会生活的变化,是“讲标人”及其社会文化变迁的又一个主要方面。 

    “讲标人”精神文化的变迁具有戏剧性。“文革”时破四旧,反迷信,但近十多年来,迷信活动死灰复燃,甚至到了连人们的生老病死、生产、社交,求学、外出均要举行一些仪式。作为当地的巫婆(俗称“迷仙婆”)和施公,“生意”兴隆,算卦择日看风水的收入大增。这种在人们精神文化方面发生的变迁,是与今天倡导的科学与人文精神相悖的。因此,在地方文化变迁过程中,继续加强科学与人文思想的教育宣传,乃是十分必要的。

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