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  • 道家易学

    周之“史”官,负责收藏室的工作。而当时的收藏室相当于现在图书、档案、博物、珍宝等馆的综汇。不但收藏周武王前后的书籍、史料、珍宝,还收藏一百多个大小诸侯国的历史记载、上古遗书,各国的供奉,以及有关各氏族渊源的记载,大禹所制的九鼎和夏商遗物等。从事这份工作,使老子得以便捷地成为当时饱学多识的,“百科全书”式的人才,自然为其创作《老子》打下了基础。

    从已有的文献和考古发掘资料看,中华文明始于伏羲,至黄帝已趋兴盛。但那时的文化,可以说还是一种巫史文化。但正是这种巫史文化,孕育了中国的学术文化。在这当中,就现有的文献看,最突出的就是《易》文化。由《连山》至《归藏》,再到《周易》,呈现出逐步发展、深化的趋势。在周代,尤其是春秋时期,《易》的思想广泛传播。其中尤其关于“道”的思想,源远流长,世代相袭。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品,都蕴含“道”的思想内容。道家的创始人老子,承继了由《易》所开启的以及这些著作中所蕴含的有关“道”的思想。宋代学者邵雍曾指出:“老子知《易》之本。”以此说明道家与《易》早有密切关系。

    编辑摘要

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    先秦道家易学/道家易学 编辑

    周之“史”官,负责收藏室的工作。而当时的收藏室相当于现在图书、档案、博物、珍宝等馆的综汇。不但收藏周武王前后的书籍、史料、珍宝,还收藏一百多个大小诸侯国的历史记载、上古遗书,各国的供奉,以及有关各氏族渊源的记载,大禹所制的九鼎和夏商遗物等。从事这份工作,使老子得以便捷地成为当时饱学多识的,“百科全书”式的人才,自然为其创作《老子》打下了基础。

    从已有的文献和考古发掘资料看,中华文明始于伏羲,至黄帝已趋兴盛。但那时的文化,可以说还是一种巫史文化。但正是这种巫史文化,孕育了中国的学术文化。在这当中,就现有的文献看,最突出的就是《易》文化。由《连山》至《归藏》,再到《周易》,呈现出逐步发展、深化的趋势。在周代,尤其是春秋时期,《易》的思想广泛传播。其中尤其关于“道”的思想,源远流长,世代相袭。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品,都蕴含“道”的思想内容。道家的创始人老子,承继了由《易》所开启的以及这些著作中所蕴含的有关“道”的思想。宋代学者邵雍曾指出:“老子知《易》之本。”以此说明道家与《易》早有密切关系,是有道理的[1]

    道家之学源于《三易》之处甚多,老子之书在许多地方与《周易》相合。如果说《周易》继《连山》和《归藏》而作的说法大体可信,那么,道家之“道”与古易之“易”思想上的渊源关系应为我们充分留意。魏源把这一点说得很透彻:“老子道,太古道;书,太古书也……老氏书赅古今,通上下。上焉者,羲皇、关尹治之以明道。”①指出了老子思想可以追溯到伏羲时代。明易是理解老子《道德经》的基础。

    道家黄帝为道家祖.而《归藏》之易黄帝所作,推本伏羲,《淮南子·原道训》:“泰古二皇,得道之柄,立於中央。”是易出道家,已显然可据。且易言“效天法地”,设为《谦卦》,而《汉志》说道家之旨,亦谓“合于尧之克让.易之赚赚”。《艮卦》云:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人。”无我无人,又正道家之所修养。再如老子为征藏之史,故言道家出自史官,而圣人言易,亦屡言史学:如“箕子明夷”明夷,“文王蒙难”同上,“帝乙归妹”归妹:诸如此类,皆史学之征,是以:干宝杨万里皆以史言易。故易为道家,亦历历可证。

    道家易是易学的一个主流学派,陈鼓应先生在《先秦道家易学发微》中说:“《易传》借道家的道论来解释世界变化的法则,《系辞传》谈及‘道'处有二:一是‘形而上者谓之道,形而下者谓之器',一是‘一阴一阳之谓道'。这两句话非常重要,然而却是对老子道论的‘照着讲'和‘接着讲'。《系辞》的‘一阴一阳谓之道'可能是对《老子》42章万物生成论的一个概括。有关道器的问题,在《老子》书中已经隐约提出,马王堆帛书《老子》有云:‘道生之……而器成之(在今本51章)',今本《老子》28章云:‘朴散则为器',意即道散则为器(朴即道,见《老子》32章‘道常无名朴')。”还说:“道论创始于老子,无论是万物生成之道还是变化之道、以及作为事物原理的道,在老子哲学中都有系统的论说。”(载《道家文化研究》第十二辑。)陈鼓应《易传与道家思想》中有一段话讲得更为明确:“《易经》是一部占筮之书,《易传》则提升而为一部哲学义理作品。两者相距有七八百年之久,这期间,老子思想起着承先启后的作用。”

    至于战国秦汉的道家,对《周易》却是一直重视的。这一时期的道家分为南北两个支系,北方道家的经典系统为“黄老易”,主旨在于融合道法而形成一种帝王之术;南方道家的经典系统为“庄老易”,主旨在于提倡无为政治理论并维护个人的精神自由。在这里,“黄老易”和“庄老易”两种次序,正好显示了这些经典的权威地位的等次,其中《庄子》的地位一度超过《老子》这一点,尤值得学界注意。战国秦汉文是以北方中原文化为主,道家经典也是以“黄老易”的系统为主流,“庄老易”的系统到汉武帝以后才显得重要起来。东汉以后,控制中原地区的曹氏、夏侯氏家族先仿效汉初的黄老之治,后又沿袭早期的南方道家而提倡“三玄”之学,使由“黄老易”到“庄老易”的学术重点转移过程变相地重演了一遍[2]。《易》与道家、《易传》与道家之间密切关系,历代儒、道名家与海内外学者均有大量的研究。

    自春秋以上,中国学术总于易学一体,由伏羲氏画卦到老子出关后之时,官学开始逐渐演变为民间私学。易学前后相因,递变发展,百家之学兴,易学乃随之发生分化。自孔子赞易以后,《周易》被儒门奉为儒门圣典,六经之首,而儒门之外。“有两支易学,与儒门易并列发展:一为旧势力仍存在的筮术易;另一为老子的道家易。所以自孔子赞易起,中国易学开始分为三支”[3]。从易学发展史上看,先秦易学发展到老孔时代,形成了道家易、儒家易及术家易三支。其後秦始皇焚书,易以卜筮之书独存,然易学至此盛极而衰。三支易学的这一总趋势,到先秦以下乃由隐而显:透过淮南子,道家易的趋势明朗化;透过董仲舒的春秋繁露,儒门易的趋势明朗化;透过占断灾异之学,术数易的趋势明朗化。

    再如,“太极”一词在先秦时期明确使用“太极”一词的,为《庄子·大宗师》。《庄子·大宗师》:“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深。”这里的“太极”是指混而未分的状态。对于道家与《易传》在这方面的关联,古人早已明确指出。如三国魏阮籍在《通老论》中说:“道者,法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之太极,《春秋》谓之元,《老子》谓之道。”②晋代顾荣在与纪瞻共论《易传》之太极时说:“太极者,盖谓混沌之时噱昧未分,日月含其辉,八卦隐其神,天地混其体,圣人藏其身。然后廓然既变,清浊乃陈,二仪著象,阴阳交泰,万物始萌,六合阄拓。《老子》云‘有物混成,先天地生,,诚《易》之太极也。”⑧唐代孔颖达也说:“太极,谓天地未分之前元气混而为一,即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’,即此太极是也。又谓混元既分,即有天地,故日‘太极生两仪’,即《老子》云‘一生二也’。”④在《易传》中,“易”实际上就是变化无常的“道”,所谓“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”⑤。《易传》“精气为物”的思想和“阴阳不测之谓神”等关于“神”的观念⑥,也对道家黄老学派或称稷下道家的精气说及其对“神”这一概念的解释,有诸多继承之处。《易传》主张特立独行,要求天下无道则隐居避世。如《乾卦·文言》解“潜龙勿用”日:“龙德而隐者也。不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷,乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔,潜龙也。”《坤卦·文言》则日:“天地闭,贤人隐。”这与老庄好谦隐修的倾向是颇为相近的。

    《易大传》有许多受道家影响的痕迹。冯友兰说过:“《易传》亦汉初人所作,但除一二点外,其中重要之思想,有道家中老学之倾向。”①关于这一点,古今学者们多有论述。钱穆说:“《系辞传》本是晚出书,其中已多杂道家言。”②此外,黄老道家、稷下道家的思想中,应用和发挥了《周易》的许多思想。西汉时《周易》被列为儒家经典,但儒家通常注重的是《周易》中与儒家思想相通的那一部分义理。与之相比,道家、道教比较全面地继承了《周易》的思想。许地山说:“《易》是中国宗教与思想的源头,故研究道家与道教不可不先学《易》。”易思想是老子哲学思想的重要来源之一,而老子思想又影响了《易传》[4]

    惟其如此,蒙文通认为:“《易传》多论天道,言性命,言感寂,言道器,颇近道家。《易》家显然是有取于道家的[5]。”的确,像《易传》中阴阳变化这样的内容,孔子平素是很少谈及的。《论语·公冶长》记子贡日:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”我们还是要强调这样一种观点:就《易传》的思想体系来看,其自然主义的天道观,其由天道推衍人事的整体思维模式,其关于事物发展变化的辩证思想等,有许多都与道家老庄学派和黄老学派相一致。

    两汉道家易学/道家易学 编辑

    经过战国中后期道家诸子对黄帝、神农的宣扬,汉代炎黄观念趋向成熟,并与政治紧密结合,二者互相推助,形成了以黄帝为宗的道统与帝统观念。汉代黄帝形象的主要特征是:以黄老宗师的面目出现,又多与符和图谶联系在一起。这两方面都在某种程度上得到了统治者的支持,推动了汉代诸子炎黄观念的发展,并为民众认同,从而成为民族凝聚力的精神因素。刘邦亲自为炎帝与黄帝立碑,并且为与黄帝争战的蚩尤也立了碑,这样一来中国各民族便都是兄弟了。不过中国人都是三皇五帝的后代的确也是史实,否则便不会被各民族所承认而达到统一的目的。

    刘邦去世后,吕后专政。吕家势力被扑灭后,文帝刘恒被拥戴登基,汉朝帝业才算真正稳定。文帝在位23年,传位于儿子刘启,是为景帝,在位16年。这39年,从公元前179年到141年,由于汉初刘邦、吕后以及文帝与景帝采用黄老之学治国,使汉朝的政局开始正规化。政治稳定使经济生产得到显著发展,“仓廪丰实,府库饶财,移风易俗,黎民淳厚”,人民真正过上了富足的生活,成为中国历史上第一个空前盛世(文景之治),因而被以后的历史家所称羡。

    在崇尚黄老的学术氛围中,道家《易》得以彰显和发展。据《史记·日者列传》所记载:“楚人司马季主,通《易经》,述黄帝、老子,博闻远见。”在与宣扬孔孟之道的宋忠、贾谊辩论易道之广大时,使宋、贾二人“忽而自失,芒乎无色,怅然‘噤口不能言”’。

    淮南王刘安曾聘请精通易学的九位高人,著《淮南道训》二篇。刘向《别录》载:“所校雠中易传《淮南九师道训》,除复重,定著十二篇。淮南王聘善为易者九人,从之采获,署日《淮南九师书》”(《初学记》廿一)。遗憾的是,此书早已亡佚,已无法了解具体内容。不过从刘向《叙录》中看,应当是阐述道家易学观的。另外《汉书·艺文志》中所记载的“《古五子》十八篇。自甲子至壬子,说易阴阳。”也应当属于道家易或阴阳易。不过汉朝阴阳家易学与道家易学已无明显区别,他们本身都属于隐士易的范畴[6]

    从汉武帝后,仕途以儒家为主,但其他诸子百家并没有遭到禁止。正是在这样的背景下,汉朝的易学得到了空前的发展。所以至今汉易在易学史上占有极其重要的地位。据《史记·儒林传》中记载,汉初孔氏《易》的传人为田何,田何传王同、周王孙、丁宽、服生。但田氏易学在汉初的文、景之世影响并不大。尽管汉武帝将孔子所传的《易经》列为儒家的《五经》之首,但是儒家却往往更愿意学习道家易。于是道家所传的隐士易主宰了汉世的易坛。其代表为孟喜、焦赣和京房。孟喜“得易家候阴阳灾变书”;焦赣“独得隐士之说”;京房受易于梁人焦赣,而焦赣曾经与孟喜学习过易学,可见这三家象数易皆非孔子所传之《易》[7]

    西汉《淮南杂说》中《老》《庄》、《易》本于一体;而严遵《老子指归》为汉朝道家黄老易的代表之一,其弟子扬雄扬其波而著《太玄经》。扬雄少好学,口吃,博览群书,长于辞赋。扬雄是继司马相如之后西汉最著名的辞赋家,家贫,晚年嗜酒,人罕至其门。那时刘歆总管六经,曾读《太玄》、《法言》二书,嘲扬雄日:“空白苦!今学者有禄利,然尚不能明《易》,又如《玄》何?吾恐后人用覆酱瓿也。”扬雄笑而不答。七十一岁卒。

    扬雄一生著作,主要的五赋二解载于《汉书·扬雄传》,哲理著作《法言》东汉曾传诵一时,但易学著作《太玄》却一直罕有研究者。究其原因,乃在于这是真真正正的道家易学著作,确实太深奥,所以刘歆这样的大经师都未能读懂,嘲笑他说:“恐怕后人会拿你这书去盖酱罐!”

    《太玄》(道家称之为《太玄经》)之所以深奥难懂有两个重要原因:第一,它是道家的筮易理论,必须深透地理解道家哲理才能明白其筮易的原理。《周易》是先有数筮,经几千年发展才与哲学结合:《太玄》是先有哲理,其后才据理而发明筮易之法。两者所走的道路完全相反:《周易》是从实践提高到理论,是归纳法的产物,为人们所易于接受:《太玄》是从理论推导出该如何实践,是演绎法的产物,故为人们所难以接受。第二,《周易》的宇宙观已普遍为人接受,其宇宙生成理论是“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,”早已为人所理解并渗透到人们的生活中。《太玄》的宇宙观却尚未为多数人所理解,其宇宙生成理论是“道生一,一生二,二生三,三生万物”,完全是道家的理念,与当时及后世人们的生活经验有很大的距离。《周易》的宇宙观决定了其筮易时用的是二进制数学,其宇宙生成过程之数是2n系列。《太玄》的宇宙观决定了其筮易时用的是三进制数学,其宇宙生成过程之数是3n系列。《周易》的宇宙观可以用平面几何的图象显示,其计算(筮)也只在平面上进行,其时空概念是二维的(平面的。这是受古代思维方法之限制,如地理概念往往局限于二维的、平面的“四面八方”)。《太玄》的宇宙观则一定需用立体几何的图象才能显示,其计算(筮)也是立体的,其时空概念是三维的(立体的。这是扬雄思维非常超前之处,他认为空问是三维的,时问也是三维的。这一点即使是今日的物理学家也未必都能理解,确是令人震惊的超前思维)。因此,从《周易》到《太玄》的进步,正象从平面几何进步到立体几何、解析几何,从普通代数学进步到微积分数学,故当时的人(包括大学者、大经师)都很难理解扬雄的《太玄》。

    道家《易》学,以其特点,或可称为“科学易”。道家《易》学的代表人物是老子。老子对民族文化传统的主要贡献是以其思辨的睿智,摒弃天命神学的芜言谬论,将“道”概念从传统的政治伦理局限中拯救出来,改造成为超时空的绝对的精神本体,并进而使有无、本末、难易、刚柔、母子等范畴第一次获得完全的哲学意义,从而使传统的、世俗的宗教伦理哲学,升华为理性的思辨哲学。尤其重要的是,以道家的基本精神弘扬了《易》道。《老子》之“道”,是《易》道之再现和发展,尤其是对《易》中所包含的自然知识的继承、发掘和发展,则是勿庸置疑的。《老子》着重探讨的是天道与人道的合一关系,飘风骤雨与自然变化的关系,万物与阴阳的消长关系以及人自身循道与长生久视的关系等等。秦汉以后,由于黄老之学所享受的特殊地位,以至汉代《易》学无不带上老学色彩。东汉末,随着黄老之学的黄老道化,魏伯阳著《周易参同契》,将道家《易》之象数引进丹术之中,倡言炼丹服饵可以养生延年以至成仙飞升,又把道家《易》学引向宗教化。道家《易》学,对于化学、医药学、气功养生学、数学、天文学、历学、地舆学、矿物学等有关自然科学的产生和发展,起了重要的准备和推动作用。

    魏晋道家易学/道家易学 编辑

    王弼《周易注》、《周易略例》与韩伯(康伯)《周易注解》等,分别继承先秦道家黄老易与庄老易等道家易学思想,一扫儒家易学陋说,实为易学一大革命。既是胡适先生所说的魏晋人的“道家易[8]

    孔子问礼于老子/道家易学 编辑

    《史记》中有这样的记载:“孔子适周,将问礼于老子,老子日:‘子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告之,若是而已。”’

    《史记》所载基本上是可信的。这里的老子对孔子所说的“深藏若虚”、“容貌若愚”、“去骄气与多欲,态色与淫志”与《老子》书中的一一贯思想是一致的。

    在先秦典籍中,道家学派的《庄子》、儒家学派的《礼记》和综合各家学派的《吕氏春秋》,都记载了孔子问礼于老子这一史实。

    《庄子》中提到老子的共有十六条。这十六条中有八条是记述孔子与老子之间的关系的。在这八条中,《天地篇》记述了老子跟孔子谈“至道”的问题;《天道篇》记述了孔子与老子谈《诗》、《书》、《易》、《礼》以及“仁义”等问题;《天运篇》记述了老子跟孔子谈求道、仁义、古代典籍(六经)以及“三皇五帝治天下”等问题;《田子方》记述了老子跟孔子谈“天道”(宇宙论)问题;《知北游》记述了老子跟孔子谈天地万物的自发性的问题。《庄子》一书“寓言十九,重言十七”。其寓言部分,“除完全架空的人物以外,对历史人物相互关系的行辈,则从无紊乱[9]”②。这里所说的“对历史人物相互关系的行辈”,当属所谓“重言十七”吧!

    并且,细查《庄子》书中关于历史人物相互关系的记载,如关于孔子与其弟子颜渊、子路、冉求,孔子与叶公子高,孔子与楚狂接与,惠子与庄子,公孙龙子与魏牟,管仲与齐桓公等等相互关系的记载,其中在时代上绝对可能与大概可能的问对或交往有七十九次之多,而在时代上绝对不可能者只有两次[10]①。这就是说,《庄子》书中关于孔子问礼于老子的记载,并非凭空杜撰。

    《吕氏春秋》一书,乃是汇合儒家、道家、农家、阴阳家、法家等各派的思想而成。书中明确提到老子的有五处:(1)《贵公篇》说老聃“至公”;(2)《当染篇》说“孔子学于老聃”;(3)《去尤篇》说老聃“立乎独,必不合乎俗”;(4)《不二篇》说“老聃贵柔、孔子贵仁”;(5)《重言篇》说“圣人听于无声,视于无形,……老聃是也”。这些记述除了表明老子的思想和形象之外,还表明“老子与孔子同时,且为孔子的先生”这一事实,它在吕氏门下的那一批学者们那里“也是毫无疑问的[11]”②。

    有关老、孔关系的另一个重要的典籍记载,见于儒家学派的《礼记》中的《曾子问》。《曾子问》中有四则记载了孔子说到老子之事。其中三则是“吾闻诸老聃日”。另一则还说到“吾从老聃助葬于巷党”。在内容上,都是在某一非常情况下,孔子从老聃那里所得到的教示。徐复观教授认为:《曾子问》中的故事“在内容上,与《庄子》及其他诸子中之传说,并不相同;这系传自儒家的自身,完全属于另一系统,但在孔老的关系上,却大体仍可互相印合,便可能承认此故事是真的。”他还说:“《礼记》编定于汉朝,儒道两家的对立,已甚为明显。著《曾子问》中的四个故事,非传自先秦儒家之旧,则汉初儒家,又何肯将其杂入。以长他人的志气呢?”⑧

    先秦的三大不同学派都共同记载了孔子问礼于老子的事。此外,在排斥百家、独尊儒学的学术气氛下的汉儒作品,如《韩诗外传》也记载了“孔子学于老聃”,《孔子家语》也有“孔子问道于老子”的记载。所有这些古代典籍都证明,“孔子学于老聃”是不容怀疑的历史事实。

    孔子问礼于老子的时间、地点和内容

    “孔子问礼于老聃”是一个历史事实,现在让我们进一步探讨孔子问礼于老子的时间、地点和内容。关于孔子问礼于老子的时间,有四种说法:(1)孔子十七岁时问礼于老子,高亨据边韶《老子铭》、郦道元《水经注·渭水》均言“孔子年十七问礼于老子”,根据《春秋》昭公七年有日食的记载而持此说。[12]①(2)孔子三十四岁时问礼于老子,清人阎若璩据《曾子问》中关于孔子从老子助葬时“FI有食之”的记载以及《春秋》昭公二十四年有日食的记载而推算出当时孔子的年龄。(3)孔子五十一岁问礼于老子。《庄子·天运篇》记载:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。”黄方刚认为:“老子居沛,庄子屡言之,沛为宋地。孔子是年适至宋,因复见老子,颇合情理。”②孔子五十七岁时问礼于老子。黄方刚又据《曾子问》中“日有食之”的记载以及《春秋》定公十五年有日食的记载,认为孔子两见老子,第一次孔子五十一岁。第二次孔子五十七岁。”⑧

    关于孔子问礼于老子的地点,也有四种说法:(1)《史记》的《老子传》、《仲尼弟子列传》及《孔子世家》都记载了孔子问礼于老子于周(今河南洛阳)。(2)《礼记·曾子问》说孔子“助葬于巷党”,而巷党可能是鲁地④。(3)《庄子·天运篇》记载孔子“南之沛,见老聃”,而沛是宋地(今江苏沛县),与老子故乡相隔不远。(4)《史记·孔子世家》说,孔子“居陈三岁”而老子是陈人(苦县原属陈),因此,孔、老也有在陈相遇的可能性⑤。事实上,孔子问礼于老子,在时间上可能不止一次,在地点上可能不止一次。我认为,《礼记·曾子问》中所记载的是年轻时的孔子与中年时的老子相遇的说法,孔子十七岁时,老子由于政治上的某种缘故,流放到鲁国⑥,是以孔子在鲁求教于老子并“从老聃助葬于巷党”。而《史记》中所记载的“孔子适周”、“孔子居陈三岁”和《庄子》中所记载的“孔子南之沛”,这些可能的相遇,是中年以后的孔子周游列国时于晚年的老子相遇的情况。当时交通不便,信息不通,因此各家学派所记载的,只是各家所分别熟闻的地方的事情。例如,曾子学派所记载的,只限于鲁国的情况;庄子学派所记载的,只限于沛地的情况;而司马迁所记载的,则着重于周地的情况;等等。

    在不同时期、不同地方,孔子问礼于老子的内容,也有所不同。所谓“礼”,有广义的与狭义的之分:广义的指典章制度方面的“礼”,狭义的指婚丧朝聘方面的“礼”。年轻时的孔子,问礼的内容主要是狭义的礼。例如:行军的时候国王的牌位应该放在何处,出丧的时候遇到日食又如何处理,小孩死了以后应该埋葬在近处还是远处,居丧的时候应该从军还是应该退役等等。《礼记·曾子问》中所记载的孔子与老子谈话的内容大抵如此。中年以后的孔子问礼的内容,就不限于上述方面的“礼”了。据其他古书记载,孔子及其弟子还向老子请教了“持盈之道”,老子还向孔子谈到万物的生成化育等问题①。最值得我们注意的是,孔子与老子还十分可能谈到《诗》、《书》、《易》等古典文化。左昭二年韩宣子访鲁时看到《易》、《象》与《春秋》,曾说“周礼尽在此矣”。这说明《易》是包括在“礼”中的[13]②。又《庄子·天运篇》说,“孔子五十有一,南之沛而问道于老子:求之于度数,求之于阴阳”。这里的度数、阴阳便是《易经》的基本内容。因此孔子“晚年喜易”十分可能是受老子的启发和影响。我个人还认为:老子受到《易经》的影响要远大于孔子,而老子对于《易传》的影响也远大于孔子;在天道观方面,老子思想是从《易经》到《易传》的承先启后的中间环节[14]。需要指出的是孔子、老子的时代还没有儒家、道家之分。孟子对杨朱墨子、庄子对儒家,荀况对庄子等等,诸子门派对立是发生在孔老逝世之后,诸子崛起各执师之一端互相非难的百家争鸣之时,这个现象从《汉书·艺文志》序言与其中诸子百家的著作目录(右儒五十三家,八百三十六篇;右道三十七家九百九十三篇)中可以看出儒道虽然同源但后期分化对立比较严重。

    道家易传/道家易学 编辑

    今人所谓学术,古人简称为学。有的学者这样概括:古代的学者,只有一个史;古代的学术,只有一个礼。这种说法,是近乎实际的。礼的范围如何?《左传·昭公二年》有段记载:“晋侯使韩宣子来聘……观书于大史氏,见易象与鲁春秋,日:周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周公之所以王也。”由此可见:古代所谓“礼”,的确是以易象为重要内容。孔子曾向老聃问礼,以老聃为师。即是说孔子确向老子学过《周易》。这个《易》,就是“礼”(理),也即是后来他所说的“道”,实同事而异名。

    孔子死后,儒家后学,可能对《易传》作过加工。他们在学术思想上,显然和邹、鲁的思(子思)、孟(孟轲)学派对立。这一些都应属于南方之学。到了秦汉,南北方的界限逐渐消失,所突出的是学派的对立。

    孔子学《易》的曲折道路我们从孔子学习《周易》的时间来看,真正作到理论上的突破,当在行年五十岁(或者稍后)见老聃问学以后,据载:

    《庄子·天运》:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。”(类似的记载还见于《易纬·乾凿度》、《史记·田敬仲完世家》、《论语·述而》、《史记·孔子世家》、《汉书·儒林传》。)

    《周易》是“极深研几”(《周易·系辞》)、“穷理尽性以至于命”(《周易·说卦》)的一门学问,即以孔子的博学多闻,但也只在政治、伦理等方面,正如他的学生所说:长》)

    夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。(《论语·公冶

    子罕言利,与命与仁。(《论语·子罕》)

    子日:吾十有五而志于学……五十而知天命、(《论语·为政》)

    可见他在未再见老子之先,对于“性”与“命”的哲理,是采取谨慎态度的,必须到他晚年,再见老子,接受老子的启发之后,才有新的进境。所以在他晚年,有这样的感叹:

    朝闻道,夕死可矣。(《论语·里仁》)

    四十五十而无闻焉,斯亦不足畏也矣。(《论语·子罕》)

    上列几段引文,都足以说明孔子向老子问学和他闻道的时间表。

    孔子作为一个思想家、教育家,为什么闻道如此的晚呢?关于孔子学《易》的过程,在《庄子》一书中,可以勾画出一个轮廓。

    道家的《庄子》,儒家的《孟子》,在一定的意义上说:是百家争鸣,儒道两家尖锐斗争的产物。儒家孟子对道家老子,尚有“为尊者讳”的痕迹,批判的矛头不是直指老子,而是指向道家的后学杨朱(据郭沫若)。从学说的观点看,道家“为我”的思想,老子、杨朱是相通的,批判杨朱也就是批判老子。而道家的庄子则把批判的矛头直指孔子,因为他们认为孔子是道家后学,没有什么客气可讲。

    《庄子》一书对孔子批判言论是极为丰富的,但也保存一些历史实录。如《天运》言孔子向老子问学一事,就为我们提供一个线索,沿着这个线索可寻出孔子在学易过程中所走的曲折道路。《庄子·天运》载:

    孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。老聃日:子恶乎求之哉?日:吾求之于度数五年而未得也。老子日:子又恶乎求之哉?日:吾求之于阴阳,十有二年而未得。

    说是“吾求之度数五年而未得”,是说明孔子学易曾摸错了门,走进“度数”的死胡同,这个“度数”,即《庄子·天下》所谓“其数一二三四”,“其明而在度数者,诗书礼乐,邹鲁之士缙先生多能明之”。具体到《周易》的研究,即关于太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦又推衍为六十四卦,三百八十四爻。

    五、孔老问学关系的隐而复彰与学术地域性的消失

    孔子学于老聃,是历史的存在。但在儒道两家斗争中,道家尽量宣扬这一点,而儒家则“讳莫如深”。在中国长期封建社会中,儒家一直被尊为正统,而道家往往被称为“异端”,因之孔子学于老聃这件事便被掩盖下来,但“一叶蔽明”,终不能改变历史的存在,所以在诸子及儒家后学的著作中,流露不少真相。如:《吕氏春秋·当染》:

    孔子学于老聃,孟苏夔、靖叔(注:三人皆体道者,亦染孔子)。

    《韩诗外传》卷五:

    武王学乎太公……仲尼学乎老聃。

    《潜夫论·赞学第一》:

    孔子师老聃。

    除此而外,《小戴礼记·曾子问》中,记载孔子四次向老子请教,《史记·仲尼弟子列传》中,称“孔子之所严事,于周则老子,于卫蘧伯玉,于齐晏平仲,于楚老莱子,于郑子产,于鲁孟公绰”。这些人对孔子都是师友之间。《史记·孔子世家》载孔子于周见老子,其内容略与同书《老庄申韩列传》相同,其尊事老子态度与其他古籍所载一致。

    至于道家之书《庄子》所载,多出儒家数倍,更多的是孔子向老子问学的言论,有时竟不择手段地丑诋,如《庄子·盗跖》、《庄子·胠箧》。

    《庄子》为什么能毫无顾忌地对孔子进行攻击呢?因为孔子曾经“严事”老子,老子是高踞讲席的传道者,孔子是登门求教的后学,凭这一点就赢得压倒对手的优势,所以关于孔子向老子问学的事,他们是津津乐道的。

    道家攻击儒家的有利条件,正是儒家反击道家的不利条件,所以关于孔子“师事老聃”的事,《论语》中只字没有提到。不仅孔、老的问学关系被淹没,即关于孔子“学易’’的事,记载于《论语·述而》之中的,鲁论的作者站在卫道的宗派立场,亦予以篡改。由于讳言孔子向老聃问学,甚至连累到孔子向老子问学的《易》。

    由上列《鲁论》的作者篡改《论语》的原文问题,由此追溯源流,弄清西汉初年学派对立的一个问题。关于《论语》,汉时鲁人所传日《鲁论》,齐人所传日《齐论》,这两书现在都亡佚了。《论语》之有《齐论》、《鲁论》,正如《诗经》之有《齐诗》、《鲁诗》。《齐论》、《鲁论》的本来面貌我们现在虽然看不到,但《齐诗》、《鲁诗》在汉代的传人和他们的学术思想、政治态度,我们是可以勾稽出来的。

    据《汉书·儒林传》所载有下列二事:

    申公鲁人也……事齐人浮邱伯受《诗》,汉兴……以为大中大夫,舍鲁邸,议明堂事。太皇窦太后喜老子言,不说儒术……上(武帝)因废明堂事……申公亦病免归。

    辕固齐人也,以治《诗》孝景时为博士……窦太后好老子书,召问固,固日:此家人言耳。太后怒……乃使固入圈击彘,上知太后怒,而固直言无罪,乃假固利兵,下固刺彘,正中其心,彘应手而倒,太后默然,亡以复辜……(后)疾免。

    由上列两段引文,我们可以明确下列情况,其一,申公与辕固,为汉初《鲁诗》与《齐诗》今文学派专家,而申公受《诗》于齐人浮丘伯,可见齐诗与鲁诗并没有什么根本分歧。其二,两个诗家均站在正统儒家的立场,对老子学说采取敌视冷漠的态度。其三,两人都是以同样的原因在政治上失意。

    我们再看今文学家另一个治《诗经》的流派:

    韩婴燕人也,孝文时为博士……婴推诗人之意而作内外传数万言,其语颇与齐鲁间殊,然归一也……燕赵间好《诗》,故其《易》微,惟韩氏自传之。

    不仅如此,我们再检讨幸存于现在的《韩诗外传》,其一,直言不讳地说孔子向老聃问学(已见前),并连篇累牍地载着老子的语言,如老子日,“名与身孰亲,身与货孰多,得与亡孰病”等(卷九);其二,称说孔子序次《周易》[如谓:“孔子日:《易》先同人而后大有,承之以谦,不亦可乎”(卷八)];其三,阐明阴阳变化的道理[如:“传日:善为政者,循性情之宜,顺阴阳之序,通本来之理,合天人之际……不知为政者,使情厌性,使阴乘阳”(卷七)]。

    《小戴礼记》是这样,所以它在《曾子问》中四次提到老子向孔子释疑答问,在《表记》一篇中,三次引用《周易》原文,而在《礼运》篇中,谓“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降日命,其官于天也”。说明唯心主义的“道(礼)”的一系列演变。

    《大戴礼记》是这样,称道与老子观点相同的老莱子。不少的篇章谈到“阴阳内外”(《文王官人》),“明幽雌雄”(《诰志》),“阳德阴刑”(《四代》),“阴穷反阳,阳穷反阴”(《本命》)的辩证关系,它在《易本命》中说:“夫易之生人禽万物昆虫各有以生。”旧注谓“《礼运》日:夫礼本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,然礼易说虽株(殊)而会归”。这不仅沟通了《大、小戴礼记》,而且沟通了礼、易与道的关系。

    《潜夫论》也是这样。说“孔子师老聃” (已见前),与“汤师伊尹,文武师姜(尚)”同列。他在汉代学者中,可谓最善于学易的。凡《周易》精湛的理论,他尽收笔底,供其议论驱遣,王谟称之为“通儒博雅之书”。看来不是过誉。王谟又说他说诗“与毛诗文义有异,而于三家诗中与韩诗为近,然则符亦治韩诗者也”(《汉魏丛书·潜夫论识》),可见他与韩诗的观点一致。

    以上所列诸家,除《吕氏春秋》、司马迁外,其余如韩婴(《韩诗外传》作者)、戴德(《大戴礼记》作者)、戴胜(《小戴札记》作者),均属儒家[15]

    后世道家易学/道家易学 编辑

    道家《易》学文献实际上包括道家《易》学文献和道教《易》学文献[16]。由于先秦两汉以及玄学等各位道家祖师的思想影响,道教在道家易学的基础上发展出了独具道家风格的道家易学养生。那么为什么《道藏》只收载“道教易学”既道家易学方面的道书(亦即与道教修持方术及科仪有关的注释之作),而不直接在“本文”部类中收载《易》古经或《易》古经与《易传》合二为一的《周易》呢 ? 究其因由,道教自认属道家,而自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后,儒家学说逐渐成为中国封建社会文化的主流,认为《周易》为文王、周公、孔子之所作,为“圣人之书”,故以后称《易经》,归为儒家经典。在学术思想史上,虽然儒、道互补,但儒、道(道家与道教)两家门户之见甚深,各为比势竞誉,道不同不相为谋,每多相互斥贬,道教虽早已引《易》入其义理,并兴起“道教易学”,但是却未直接收《周易》入《道藏》[17]

    需要说明的是,道教《易》学文献中部分著作得到了儒家认可,如《老子》、《庄子》、《周易注》等,被古代学者列入正统易学之中,而《周易参同契》类、蕴涵易学思想类《易》学文献往往被排斥在外,被看作易外别传,予以贬斥。朱彝尊《经义考》只是象征性地照顾了《参同契》,但他同时说道:“《参同契》本道家之言,不当列于经义。然朱子尝为之注,且谓无害于《易》,故附载之。是书注解颇众,则概略而不记也。”③这种有限的包容,仍然引起学者的不满。全祖望批评《经义考》于易类著录易外别传,“乱经者莫甚于此”。《四库全书总目》也说:“丹经自丹经,易象自易象,不能以方士之说淆羲、文、周、孔之大训焉。”

    攻击道家易先天图书之学:顾氏说:孔子论《易》见于《论语》者,二章而已。曰“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”曰“南人有言日,人而无恒,不可以作巫医,善夫!‘不恒其德,或承之羞’。子曰,不占而已矣。”是则圣人之所以学易者,不过庸言庸行之间,而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者,畔也。……是故“出入以度,无有师保,如临父母”,文王、周公、孔子之《易》也。希夷之图,康节之书,道家之《易》也。自二子之学兴,而空疏之人,迂怪之士,举窜迹于其中以为《易》,而其《易》为方术之书,于圣人寡过反身之学,去之远矣。(《日知录》一)

    指出宋儒之《易》学是道家的《易》学,这是清儒的一个大问题。黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭在这一方面的成绩最大[18]。后世学者对此论断绝少异议。章太炎谓:“邵康节本为阴阳家,不能说是儒家”,“邵子迷于五行”,进一步指出了康节易学的学术实质。

    道文化,无疑是华夏文明的根文化,如果说道家(道教)、儒家(儒教)为这个根上生出的最大两枝,那么,百家之学是她的旁枝或小枝。道教易学,首先是以“道”注解《周易》的著作,代表作品是《易说》、《周易恒解》、 《周易集说》;其次是图书易,代表作品是《易数钩隐图》、 《易象图说内外篇》、 《易图通变》等;再次是直抒丹道真意的著作,代表作品是《会真集》、 《金丹大成集》[19];最后是丹道三大经典《文始真经》、《周易参同契》、 《阴符经》[20]的代表性注解。《文始真经》、《阴符经》虽非易学著作,然而其理与《周易》相合.为了保证丹道体系的完整性,也列在其中。

    道家易学经典/道家易学 编辑

    古代道家易的代表作有《老子》、《文子》、《黄帝四经》、《恒先》、《太一生水》、《列子》、《庄子》、《鹖冠子》、《管子》、《彖传》、《系辞》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子指归》、《太玄经》、《周易参同契》、《周易注》、《周易略例》、《辩谦》、《周易注解》、《道家诸子书注疏》、《易龙图序》、《先天图》、《无极图》、《正易心法注》、《东坡易传》、《易老通言》、《梅花易数》等等。

    陈鼓应《易传与道家思想》、《道家易学建构》、《道家文化研究》;周立升《两汉易学与道家思想》;高怀民《先秦易学史》;王葆玹《黄老与老庄》、潘雨廷《易老与养生》;顾文炳《易道新论》;李养正《道教义理学综论》;詹石窗《易学与道教符号揭谜》、《易学与道教思想关系研究》等等。

    陈鼓应《老学先于孔学——先秦学术发展顺序倒置之检讨》、刘先枚《论南方之学与北方之学的辩证发展——南《老》北《易》源流初探》、王葆玹《“黄老易”和“庄老易”——道家经典的系统性及其流变》、王树人、喻柏林《周易与道德经在思维方式上的内在联系》、李中华《老子与周易古经之关系》、曾 勇《文子易学思想简论》、林义正《论列子天瑞的易道思想》、李延仓《庄、易关系浅论——兼论道家易》、《郭象《庄子注》易学思想蠡测》、《成玄英《庄子疏》的易学思想管窥》、于成宝《论鹖冠子的数术之学》、赵建伟《乾坤道论》、杨默玄《对淮南子运用易学的思考》、罗炽《易传与道家思维方式合论》、罗炽《太平经与易学》、张善文《道藏之易说初探 》、詹石窗《论易学与道教文化相关研究的意义与原则》、《遁甲之学符篆化》等等

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