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  • 列文森

    列文森(Joseph R. Levenson),1920年6月10日出生于美国马萨诸塞州的首府波士顿市的一个犹太人家庭。1941年从哈佛大学毕业时,学习成绩是全校第一名,哈佛大学博士,曾任加州大学伯克利分校“Sather”讲座教授,美国20世纪五、六十年代中国学研究领域最主要的学术代表之一,美国中国近代思想史研究领域的开拓者和领导者。

    编辑摘要
    词云

    基本信息 编辑信息模块

    中文名: 列文森 英文名: Joseph R. Levenson
    国籍: 美国 职业: 教育 教授
    毕业院校: 哈佛大学 代表作品: 《梁启超与近代中国的心灵》

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    简介/列文森 编辑

    列文森(Joseph R. Levenson),1920年6月10日出生于美国马萨诸塞州的首府波士顿市的一个犹太人家庭。1941年从哈佛大学毕业时,学习成绩是全校第一名,并被本校录取为博士研究生。太平洋战争爆发后不久,加入了美国海军。1946年战争结束后,回到哈佛大学继续攻读博士,并于1949年获得博士学位。1951年9月,经费正清(John K. Fairbank)推荐,走上了加州大学伯克利分校讲台,从此在这所着名学府里耕耘不止,名声鹊起。1969年4月6日,在河上荡舟时不幸落水身亡,年仅49岁。列文森(Joseph Levenson ,1920—1969)可谓是他那一代史家中的翘楚,且极具争议性。或是因为他悲剧性地戛然而止的生命,他的著述不多;但这些作品却激起大量的思考与争论,并对很多治中国史的学者产生了巨大的影响。

    与儒教中国/列文森 编辑

    李普曼在《公众舆论》最后一章“诉诸理性”中把国家喻为一艘航行出海且往而不返的船,并就此有精彩的论述,令人印象深刻。前一阵读罢《美国的迷惘》令我联想到那一章节,今日读完列文森,我再次想起那些段落。李普曼大致是如下意思: 
       
    柏拉图到了应该做总结的时候,他的自信也开始怯场,因为他想,让他说出理性在政治中的地位简直太荒唐了。他知道,“除非哲学家成了国王或是这个世界的国王和统治者具备了哲学的精神和力量,使政治权力和聪明才智合而为一……否则我们的城邦、甚至全人类都将永远无法免于祸患……”他意识到这是在追求完美,不禁为自己这种想法的可望不可及而感到窘迫,于是,他抱着倨傲的姿态,匆匆收拾起理性的工具隐入了学院中,把世界留给了马基雅维里。因此,在理性与政治的第一次大邂逅中,理性的策略是愤而退场。但是一如柏拉图告诉我们的,那时船已航行出海。 
       
    儒家与孔子在晚清近代中国的步步失守,最终退出现实,进入博物馆,成为陈列品,这一过程犹如柏拉图的离去,悲情意味十足。列文森认为,儒家文明所推崇的非职业化的人文理想是其在近现代中国败下阵来的原因之一,现代文明讲究科学、进步、商业、工业和功利主义,即现代化,这在马克思•韦伯的“科层化”论说中讲述得很清楚。然而,列文森并没有由此否定儒家“君子不器”的主张,恰恰相反,列文森典雅深沉的叙事书写风格透露出其对人类古典文化的热爱。而由此,列文森也超越了一般意义上的“冲突-回应”说,在中国与西方的空间维度之外,有一层与此密不可分的时间维度,那就是传统与现代。对于近现代中国而言,一个核心问题是,“现代”是与“西方”联系在一起的,当事人们很难将外来物作为“现代”文明,而不是作为“西方”文明的科学和工业化,在现代性和民族性的纠结下,东方与西方、传统与现代、经与史、臣与官、体和用、普遍与特殊、政治与文化、职业与业余、权势与价值、阶段性和永恒性,局部与普世、知与行、德与位、内圣与外王、公与私,等等等等,一组一组概念的论辩,与中国由“从天下到民族、由王朝到国家”的蜕变相随始终。在此过程中,列文森始终留意那些表象下悄无声息得到转换的本质——一切看起来没有变,其实一切都变了,那些看起来一个样的,其实完全是两样。 
       
    《读书》上曾有一篇文章提到列文森的“地方主义与世界主义”,将列文森的空间维度视为时间维度之外的又一要素,作为一大发现似的进行了专门阐述。这实际上犯了类似张之洞的错误,认为可以“中学为体,西学为用”,然事实上,列文森的时间与空间,如朱熹的体用一样,是无法割裂的。任何观念和陈述只有同特定的时空联系起来才具有实质的意义。对于儒家来说,在近现代中国最为核心的争论便是,它究竟是普世的还是中国的,是特定时代的还是超越时间的,是永恒价值的还是历史意义的?面对强大的现代西方工业文明,中国人不能抛弃儒学,然而又不能毫无改变,正是在这一两难的境地中,共产主义的解决方案得以胜出,,此前,无论传统主义者还是反传统主义者,他们争论的核心还是儒家及其经典(text),然而,共产主义者们则对此避而不谈,直接将经典置身的文脉连根拔起,铲掉了传统(context)。在此基础上的争论,于是都成了虚谈与空辩,丧失了现实意义。共产主义者们认为,传统是儒学的,是封建的,因此,一个中国人只要把儒学成为阶级的传统而不是民族的传统,他就可以从这个命定的传统中摆脱出来,就可以把中华民族统一到“人民中国”上来,从而不必为地主阶级的封建文化承担责任,而且也不会为封建传统的瓦解而伤感。孔子不过是一个逝去的古人,通过立纪念碑或建博物馆的方式把孔子与儒家既留在当下(空间性的),又排斥出了现实(时间性的),由此,儒家成为历史研究的对象,不再是历史的价值。 
       
    在列文森的书写当中,儒家既是中国的,也是人类的,正如他引用保罗•德米韦尔的话:“对于有教养的法国人来说他们应该像熟悉亚历山大帝一样的熟悉秦始皇这个人物”,儒家文明在现代中国的命运,和古典文明在现代世界的命运是一致的,只是被取代与抛弃的道路有所不同而已。列文森写道: 
       
    只有儒家学说才是普遍的学说,正是在这一意义上,我们说儒家学说具有无比宝贵的中庸特性。其内容既涉及政治领域,又涉及文化领域。儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面,塑造了中国的政治;儒家学说又和道家学说一道塑造了中国的文化。因此,中庸之道这个常用词,这个平衡的支撑点,即是儒教。 
       
    无论是“中庸”,还是“君子不器”,列文森在书写中陈述了它们失败的命运,却在更深的层次上肯定了它们的意义。这令人想到歌德的名言——你所求为何?是想要后人奉你的志趣为永恒?他不属于任何职业,只作为业余爱好者终其一生。歌德还说过,如果我知道了我与我自己的关系,知道了我与外部世界的关系,我就称之为真理。因此,人人都能有他自己的真理,可真理又仍然只有一个。在列文森的笔下,有无数儒家学说的阐述者都说自己所说的才是儒家,而真正的儒家又仍然只有一个,这就是历史相对主义的悖论。列文森深深地认同相对主义,他说,在历史上,相对主义就是一切。但,历史并不是一切。在每一代人中,当前总是最珍贵的。所有人都不可避免地带着主观偏见看待历史,并将由此所得的看法当作某种普遍的正确的结论,列文森清楚这点,他说: 
       
    当一个人根据自己的标准来评判其他的时代时,如果他没有认识到自己并不是历史的裁决者,而仅仅是一个新来的人,自己只拥有主观意识所具有的那些内容——思想观念、完美情操、伦理道德的话,那么,他必定希望这种混淆(具体理性和普遍理性的混淆)。实际上,一个人的思想观念、完美情操和伦理道德在他所处的那个时代也许是合情合理的,令人愉快的和值得称赞的,但它们绝不具有超历史的绝对性,不是普遍合理的、优美的或强制性的东西,因为没有人拥有绝对的法则。 
       
    所以这本书没有结论,与其说它是一部学术作品,不如说它是一部以文字为载体的艺术作品。这本书就像一幅中国古代的文人画,有南宗的顿悟与灵性,也不失北宗的理性与细腻,在这幅画中,作画的人与所画之物以合二为一,物我不分。列文森被学界誉为“莫扎特式的历史学家”,在《儒教中国》里,作者自己也曾用对音乐的描述来比喻本书的书写,他写道: 
       
    在普鲁斯特的“序曲”中,主旋律时而高昂,时而低沉,起伏不定,直到最后从衬托它的合奏中旋出一个长叹的音符音乐进入主题。遗憾的是,此类的音乐,或像它一样的别的什么东西,从近代中国的历史中消失了。但是,主题还在,人们期待复述那些早已逝去的东西——盼望着它重新出现。 
       
    思考是从特殊的、暂时的和物质的事件中提炼出来的那种普遍的、无限的和抽象的道德原则,在这层意义上来说,音乐、绘画、文字只是同归殊途,某种最为神秘而核心的要素被遗失了,于是才有了人类延绵不绝的沉思与回响,再次回到歌德——神跟人,有什么区别?譬如在神的面前,有一条永恒的河流,流着无数水波,水波浮起我们,水波吞下我们,我们就此沉沦。 ——《儒教中国》便是这样一条波澜壮阔的河流。[1]

    重要影响/列文森 编辑

    他才华横溢、识见深刻、风格独特,被称为“莫扎特式的历史学家”。作为美国中国近代思想史研究领域的巨擘,他首次在西方把中国近代思想史研究提高到一个全新的理论高度。时至今日,他的一些思想洞见仍熠熠闪光,有深刻启示作用。他所提出的一些问题,仍令今人无法回避。柯文(Paul A. Cohen)曾这样写道:“列文森在探讨近代化和文化演变问题上,锲而不舍,富有想象,在美国战后数十年研究中国的史家中堪称首屈一指,在许多读者心中他的着作也许是最有说服力的”,他在五、六十年代“具有巨大魅力”,“是一位令人不得不正视的人物”(P47)。

    确如柯文言,列文森在美国20世纪五、六十年代的现代中国学研究领域有着十分重要的影响。他生前曾经获得过多项重要的研究奖金:1954-1955年获富布莱特基金会研究奖金;1958-1959年获行为学高级研究中心研究奖金;1962-1963年获古根海姆研究奖金;1966-1967年获美国学术团体理事会研究奖金。不幸去世后,为纪念他卓越的中国学成就,美国亚洲研究协会—中国和内亚地区理事会还专门设立了“列文森中国研究书籍奖”,奖给每年美国出版的杰出学术着作。这些着作必须对中国历史、文化、社会、政体、经济等方面研究做出极大的贡献。列文森去世两年后,其遗着《现代中国:一本对其进行阐释的选集》出版,魏克曼(Frederic Wakeman, Jr.)等中国学家撰写序言,再次赞扬了这位去世的中国学大家。序言写道:“对于我们大家来说,列文森在人格和知识上比我们认识的任何人都更接近于一个思想家。他对我们思想和工作上的影响一直是巨大的。实际上,对于整个一代研究亚洲历史的学生而言,他不仅使学生们很好地感受和理解过去的中国和她的心灵发生的革命,还使学生们感受到中国过去的辉煌和她的衰落的痛苦。”施瓦茨(Vera Schwarcz)在一篇文章中这样写道,“列文森的意外去世不仅是美国汉学的一个损失,而且使美国汉学变得不完整”( P350)。

    列文森才思敏捷,勤于笔耕,着述丰富。他最着名的两部作品分别是:《梁启超与近代中国的心灵》(Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China)(1953年)和《儒教中国及其现代命运》三卷本(Confucian China and Its Modern Fate)(1958、1964、1965年)。列文森问津中国近代思想史,始于他对梁启超的研究,所着《梁启超与近代中国的心灵》一书为其博士论文,1953年由哈佛大学出版社出版,1959年再版,是书为海外梁启超研究的开山之作,其出版使列文森一举成名。

    中国近代思想史研究/列文森 编辑

    在《梁启超与近代中国的心灵》一书里,列文森与梁启超的心灵展开对话,重点探讨了中国近代优秀知识分子梁启超的思想与中国文化传统的关系。列文森在讨论中提出了“历史—价值”二分的观点,即“每个人都在情感上忠实于历史而在理念上则信守价值,并总欲使二者相结合”(P1)。他指出,一个稳定的社会,是其成员在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。在很长一段时间里,中华帝国就是这样一个社会。中国人热爱自己的文明,不仅因为他们生在这种文明之中,而且因为他们认为它是美好的,是有价值的。然而,“在十九世纪,历史和价值在许多中国人的心灵中被撕裂了”(P1)。他的这一发现一度为许多学者所称道,也为一些大陆学者所认同。在大陆学界,这个命题被概括为一个着名的公式——“历史与价值的张力”。列文森还提出了“理智—情感”二分的观点,即将一个人的理智和情感区别开来,指出梁启超“由于看到其他国度的价值,在理智上疏离本国的文化传统;由于受历史制约,在情感上仍然倾向本国传统”。“在理智上疏离而在情感上倾向他的传统”(intellectually alienated and emotionally tied to his tradition)这句话,成为列文森贯串全书的一句名言。

    列文森在梁启超思想与中国文化传统的关系这一问题上,坚持这一基本观点。他认为梁在理智上离开了中国传统,但在感情上仍然依恋着中国文化,然而除了这种情感上的联系,传统与现代之间有着很强的非连续性。列文森的这一观点受到许多人的挑战,特别是两位美籍华裔学者张灏和黄宗智,他们都对此进行了批驳。张灏在《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》(1971年)一书中指出,当梁启超排斥传统思想的某些方面时,他在理智上仍认同其它一些方面,所以,“毫无保留地认为梁当时理智上已疏离中国传统,这将忽视他思想的辨别力,并对中国文化遗产的复杂性作出错误的判断”。黄宗智在《梁启超与现代中国的自由主义》(1972年)一书中强调,“梁启超无论在情感上与理智上都依恋着他的传统,特别是依恋着他得自康有为的‘公羊三世’说”。

    梁启超思想与中国文化传统的关系,是一个很重要的问题,一直为许多学者所关注,因为对这个问题的厘清,有助于我们更好地理解梁启超思想的特点和他所处时代的精神特征。在海外梁启超研究中,列文森率先提出这个问题并加以重点考察。不论其提供的答案是否正确,单就提出问题这点而言,列文森是锐敏而深刻的。不过,对于梁启超这样一个复杂多变的人物,列文森整齐划一的模式确实有失简单,张灏和黄宗智的研究弥补了列文森的不足,他们都对中国文化传统的复杂性和自身发展动力给予充分重视,揭示出梁启超思想特别是他的政治思想和社会思想的复杂性。

    列文森关于“现代中国的三部曲”—《儒教中国及其现代命运》三卷本,是其最重要的着作,它的出版进一步奠定了列文森在中国近代思想史研究领域的领导地位。是书出版后,在美国的中国学界引起了很大的反响。杜维明曾经这样说道:“《儒教中国及其现代命运》是一个天才人物写的一部天才的着作,一部现代经典,西方‘中国研究’一个时代的象征。很少有哪一部着作能够引发如此普遍的关注,如此持久的讨论与争论。尽管七十年代以来批评之声就不绝于耳,人们却始终无法回避它所提出的问题。”

    《儒教中国及其现代命运》一书的中心论旨是中国儒家文明的现代命运,“这是现代最重要和最具吸引力的问题之一”。具体而言,列文森所要倾力解决的问题是,为什么在亚洲所有伟大的文化传统中只有中国经历了与其过去——儒家秩序的断裂,而印度教、佛教、伊斯兰教等其它文化传统在进入现代世界时则保持了连续性?为什么能够在与儒家传统发生断裂的中国获得成功?列文森在这部皇皇三册的巨着中,从哲学思想、官僚制度、政治文化、社会心理和理想人格等层面,详细分析了明、清以降至新中国成立以后,中国各派知识分子对儒家思想的态度,生动描述了儒家在现代中国发展中的曲折命运。

    列文森指出,19世纪以后西方冲击对中国近代思想、社会所产生的影响是十分巨大的,在阐述这个问题时,他运用了“词汇”和“语言”(Vocabulary and Language)的比喻。他指出,19世纪以后西方冲击对中国近代思想和近代社会所产生的影响,不是“词汇”的变化,而是“语言”的变化;不是量(quantity)的变化,而是质(quality)的变化。在他看来,佛教对儒家思想的冲击,属于“词汇”的变化;而19世纪西方对中国社会的冲击,则可称为“语言”的改变。为什么前者只是“词汇”的变化,后者却是“语言”的改变?列文森说,“佛教的发源地印度没有对中国整个社会产生过冲击,它与中国的接触仅限于思想方面”;而19世纪以来,西方对中国的冲击是全面的社会冲击,并不限于思想。列文森说,“只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变,那么,外国思想就会作为附加的词汇,在国内思想的背景下被利用”。但,“当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后(这种情况在中国,而不是在西方发生过,而且在中国也只发生在十九世纪和十九世纪之后),外国思想便开始取代本国思想”。所以,社会“语言变化”不是一般的变化,是涉及社会本质的、刻骨铭心的变化,是外国入侵、非单一思想冲击背景下的变化。列文森的这一比喻,深刻说明了19世纪以来中国社会性质所发生的剧变。

    列文森灼切地关心着19世纪西方的巨大冲击给中国近代知识分子带来的心理困境。在他看来,中国近代知识分子,无论保守或激进,都共同面临着一种两难困境,即“理智上想与中国思想疏远,但感情上又要认同中国思想,因为什么力量也改变不了他们的中国人身份”。列文森提出的“中国近代知识分子在理智上疏离传统,而在情感上倾向传统”的论断,在很大程度上捕捉到了中国近代知识分子在中学与西学、新学与旧学的夹缝中寻求出路时彷徨、矛盾的心态。时势危亡与西学激荡,确实使当时知识分子承受了一定程度的内心煎熬与磨折,列文森正是在这一点上透视了中国近代知识分子的心灵。然而列文森的断语下得过于斩截,他显然忽视了中国文化传统的复杂性和中国近代人物自身的复杂性。中国近代人物往往比较复杂,越是有重要影响的人物越是如此,如严复、梁启超、胡适、鲁迅等。同一人物,思想或行为的这一部分已经很开通很进步了,另一方面或另一部分却很保守很落后。“两脚踏东西文化,一身处新旧之间”,是中国近代一些思想者思想发展的特点。

    作为一名思想史家,列文森不仅精通历史学,还通晓哲学、社会学、美学和艺术。在《儒教中国及其现代命运》一书中,他以其深刻的审美领悟力,对明代和清初一些有代表性画家的绘画风格进行了分析。虽然列文森的研究资料中,并不真的用图像性的绘画,而更多使用的是文字性的绘画史文献,但他试图通过对明清绘画史的分析来揭示儒家文化精神的特质,所选取的角度是十分独特的。列文森说,明朝末年,画界已形成一种风尚:即官僚本人就是画家,并且特别喜爱自己的画,而那些专业画家反而受人冷落。为什么会出现这种现象呢?列文森认为,原因很简单,儒家官僚“轻视职业化”,崇尚“业余理想”(amateur ideal)。所谓“业余理想”是相对于作为现代精神的理性化、专业化而言。儒家这种“业余理想”的背后,实际体现的是儒家的人文精神。列文森的“业余理想”说,确实抓住了儒家人格形态与现代社会分工下的专家之间的实质性差异。儒家的理想人格形态是全面型的,其所内涵的人文要求既是道德的、价值理想(目的)的,同时也是普遍文化的、“智(知)的”。儒家所代表的人格形态是人文学的充分体现。一个人可以是一个诗人、画家,同时还做政治和学术文化上的领导,是全能的。而韦伯(Max Weber)认为现代人的最大特征是职业属性,现代化的过程是职业化、专业化、官僚化、理性化的过程。受韦伯思想的影响,列文森认为现代文明是一个专业化的、以科技为主的文明,在专业分工越来越明细的现代工业文明里,儒家的“业余理想”与现代社会所需要的“专业技术性人才”是相对立的,所以儒家所代表的这种人格形态是最没有办法在现代文明里生存的。

    作为美国中国近代思想史研究领域的杰出代表,列文森不仅见识深刻、眼光敏锐,而且研究特点也颇鲜明。这里不妨对其研究特点做一约略探索。

    其一,浓厚的“犹太情结”对其中国近代思想史研究有深刻影响。作为一名犹太学者,列文森对犹太文化有着深刻的关怀,对犹太教有着虔诚的信仰,这种关怀和信仰使他的历史研究带有很强的“精神性”品格。列文森去世后,其手稿《犹太身份的选择》一文于1976年发表,据其妻罗丝玛丽(Rosemary Levenson)介绍,该文是列文森一直在构思的一部有关犹太教的着作第一章的草稿。罗丝玛丽说,人们可以从中看到,一位似乎非常专业化、学院化的历史学者的生活、思想、宗教信仰与他的学术成就,并不是互不相干、彼此孤立的。列氏的“犹太情结”确实对其中国近代思想史研究有很深刻的影响。正如罗丝玛丽所指出的,“列文森处理中国思想史所凸显的一些基本问题与观念,诸如历史与价值、地方主义与世界主义的紧张等等,在很大程度上得力于他对于犹太教徒现代窘境的感受和领悟”。

    “历史与价值”之间的张力,是列文森中国学研究的核心问题。他认为,19世纪,西方的冲击使中国现代思想家接受西方思想的影响,并与中国传统文明产生疏离。历史与价值,特殊的文化与普遍的真理,“我的”和“真实的”,在现代中国思想家的心中发生了严重的冲突。“从中国历史上传给他们的各种价值,只是仅仅具有历史的意义,在现代已成了死物,成了妨碍创造力的一种因素”,而真正的价值,在“五四”以来的中国知识分子中间,都是和西方文化相联系的。所以,价值来自西方。史华慈(Benjamin I. Schwartz)说:“列文森对由于文化移植而产生的令人困扰的处境具有精确的意识。他认识到,某一民族、社会的存活需要一种新的异质‘真理’,此种真理将否定他们自己所拥有的传统价值,为此他们会经历一种巨大的精神迷失。列文森几乎经常是以一种反讽的心境来面对这种困境,而他实际上怀有某种同病相怜的感受。”

    列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中指出,在中国,儒家传统已经失去真正的价值,只能成为“博物馆”里的陈列品,中国者“通过把过去放置到博物馆中去的办法,使自己与过去连接了起来”。因此,他认为儒教的命运是一个悲剧。列文森对儒教命运的描述,实际上源于他对犹太教的一种忧心如焚的终极关怀,是对犹太文化前景的描述,甚至是对所有古老的精神文明的描述。在他看来,现代化是一把摧毁传统的利器,没有任何传统可以幸免。被“博物馆化”(museumization)不仅是儒家传统的命运,也是其他重要的非西方文化传统的命运,这些文明将来都要被以西方为代表的、以工具理性为主的价值所取代。虽然列文森对非西方文化传统的现代命运过于悲观,也带有“西方中心主义”倾向,然而他提出的这个问题却是值得我们深思的。在今天的世界上,不仅中国的儒家文化,其它文化如希伯来文化、伊斯兰文化、印度文化、日本文化,都经历了程度不同的现代变迁,而在现代化的过程中如何保留本民族文化价值和特性的问题一直是人们关注与思考的焦点。

    其二,列文森的历史研究中具有较明显的历史相对主义倾向。墨子刻(Thomas A. Metzger)在归纳研究中国思想的五种方法时,将列文森归为“思想史家”一派,他说,“思想史家能深入钻研到有关的文献材料之中”,他们有着“习以为常的哲学癖好”。的确,列文森的历史研究中充满了形而上学的思考,在某种意义上说,他更象是一个思想家、一个历史哲学家。他的历史哲学具有较为明显的历史相对主义倾向。

    列文森曾经这样写道:“绝对主义是眼界狭小的代名词,它意味着将自己所处的时代与永恒性混淆了起来,亦即将其具体理性与普遍理性混淆了起来”。当一个人根据自己的标准来评判其它的时代时,如果他没有认识到自己并不是历史的裁决者,而仅仅是一个新来的人,自己只拥有主观意识所具有的那些内容——思想观念、完美情操、伦理道德的话,那么,他必定希望这种混淆。列文森说,一个人的“思想观念、完美情操和伦理道德在他所处的那个时代也许是合情合理的,令人愉快的和值得称赞的,但它们决不具有超历史的绝对性,不是普遍合理的、优美的或强制性的东西。因为没有人拥有绝对的法则”列文森似乎对历史相对主义十分服膺,甚至说,“在历史上,相对主义就是一切”。

    列文森还把历史学家比喻为炼金术士(alchemist)。他认为过去的历史是否有价值,要靠历史学家来点石成金,历史学家显然起到决定性的作用,“历史学家的任务,他点石成金的机会,就是使那些似乎没有价值的东西成为无价之宝”。列文森十分相信思想洞见对于历史研究的极端重要性,在他看来,那种“纯客观的”编年叙述,也许并不如某些人所自认为的那样接近历史的真实。他曾经告诉他的学生必须接受“历史只是一种个人的洞察力”的观点。但他又认为,也不必把这看作是“一个绝望的建议”,他希望这只是“一个优秀的建议,一种道德的必要”。他认为,“学者的客观性不应该成为他对自己的文化问题的一种逃避。生活在和致力于对任何现实的一面进行完全的、冷静的描述,是贫瘠的”(manuscript notes for Levenson’s historiography seminar at Berkeley)。“事实不是研究的目的——作为论文世界里看得见的事件,它们在好的历史着作中(和在好的历史学家的心灵中)是被遗弃的”( Manuscript notes for Levenson’s historiography seminar(History 283)at Berkeley, “History as Art and Science”)。

    列文森认为,“历史并不是一切,在每一代人中,当前总是最珍贵的”,因此,历史学家有坚持他们自己观点的特权。因为一个人只有通过自己的信仰,通过认真对待自己的时代,才可能理解过去人们的信仰和道德承诺,“历史学家所处的时代是其传主世界之外的阿基米德杠杆的作用点”。只有那些给现在以应有评价的人,才能真正理解给过去以应有评价的相对主义。对自己的标准之历史相对性的承认并不等于放弃自己的标准,也不需要这样做。研究历史的目的是为了认识真理,即使真理不能够认识,也应如此要求。因此,“相对主义对历史的理解是必不可少的,但是,它是一种基于承认同时代的价值标准,而不是排斥这种标准的相对主义”。

    其三,列文森在阐述问题时,喜欢用二分法,诸如“传统—现代”、“历史—价值”、“理智—情感”、“文化主义—民族主义”、“地方主义—世界主义”、“主观—客观”。这些二分法都是排斥性的,非此即彼,这反映出列文森作为一个典型的美国学者的一种思维方式,讲究对立,喜欢走极端。

    列文森的“传统—现代”二分法,在20世纪70年代以前的美国中国学界有很大影响。列文森认为中西方文化在18世纪时发生了根本的区别。西方文化在18世纪时有了“现代性的突破”,使西方文化价值观突破了区域的限制,成为全人类的、具有普遍意义的现代性价值观,如平等、自由等等,而中国却一直不承认西方18世纪以来的价值观的普遍性。而且,中国儒家传统与现代化代表的西方文化在精神上是对立的,不相容的。他为儒家传统的没落倾颓而感伤,他的痛苦之源在于其坚信,儒家传统“只有归途,而无出路”。

    列文森深受韦伯现代化理论的影响,认为儒家的人文主义与科学理性所支配的现代世界是极不相容的,即“传统与现代”是对立的。虽然他警告我们,他所提出的二分法并非“历史上实有其事之僵硬的对峙”,而是“为了解说(而不是勉强泊凑)生命处境的方便善巧”,他的范畴分类是用于解说“心灵、处境和事件三者之间的纠结、混乱,以及无所区分的性质”。他很清楚,“二分的正反对立是抽象物,只提出来使我们了解到定义中的‘僵硬对立’是‘如何’与‘因何’在历史过程中缓和下来的”。可是在他对儒家传统现代命运的分析里,其二分的“僵硬对立”显然连历史的缓和的可能性都受到阻碍。传统人文的中国与现代的科学的西方(无论如何狭隘的界定),两者的互不相容被视为是绝对的,纵然科学主义在中国兴起,仍无法削弱其根本的冲突。

    列文森对儒家传统价值的否定与“五四”时期一些激进知识分子的思路是一致的,虽然这其中隔着好几重公案。列文森和“五四”激进知识分子都认为儒家传统与现代化背道而驰,但二者的心态是不同的。列文森的学生说“他曾为儒家文化悲泣流泪。他并不认为儒家的销声匿迹是件好事”。可见他的心态是非常悲观的,在感情上不愿意看到传统的没落,在理智上又不得不做出传统必然没落的结论。这与“五四”时期激进知识分子的心态是完全不同的。“五四”主张孔家店的知识精英们的心态是乐观的,他们认为中国达到了“最后觉悟之最后觉悟”阶段,只要将传统扔掉,便可走向现代化。

    其四,列文森史学研究还有一个突出特点,是他有着强烈、深刻的问题意识。他曾这样写道,“对中国的兴趣缘于这样一个事实,即困扰中国的那些问题正在越来越变成困扰我们的相同问题。我没有把中国看成是一个地区,而是看作一系列的问题,这些问题是在一个大同的世界被我们分享的”( Manuscript notes for Levenson’s historiography seminar (Fall 1968) at Berkeley, “Dimensions of an historian”)。列文森一直在不断地追问着,用他特有的方式。1967年以前,他主要关注的是时间问题、“历史与价值”之间的张力问题。在完成《儒教中国及其现代命运》之后,他渐渐转移了关怀视角,从1967年开始,我们可以清晰地感觉到他对空间问题的关注。他开始计划一部关于地方主义、民族主义和世界主义的新“三部曲”,然而他的意外去世使这一新的“三部曲”也随之夭折。1971年,加州大学出版社将他的三篇演讲稿结集出版,名为《革命与世界主义》(1971年)。

    列文森在他的着述中提出的一些问题相当深刻,如传统与现代、历史与价值、保守与激进、东方与西方、民族主义和世界主义等,这些问题可以说都是关系到中国近现代发展的一些重大问题。我们知道列文森一直很关注传统与现代的问题,虽然他将“传统”与“现代”对立起来,有失僵化与片面,但应该承认,传统与现代、中国与西方,确是中国近代史、中国近代思想史上的突出问题,是中国近代优秀思想家一直关注的问题。列文森看到的梁启超所碰到的问题和中国所碰到的问题,基本上也是他所接触到的“五四”时代思想界知识分子所碰到的四大问题,即古今中西之争,即传统与现代、中国与西方的问题。陈旭麓先生曾经说过:“近代是两极相逢的时代,中与西、新与旧的对抗与冲突是这个时代的突出内容。”当然,列文森有时给人的感觉是将中西对抗仅仅看作是文化对抗,则是不正确的。

    就美国中国近代思想史研究领域而言,20世纪50至80年代主要集中在三大问题:一、“现代中国思想与西方思想及与中国思想传统的关系”,二、“现代中国思想史上的自由主义与保守主义”,三、“马克思主义,特别是毛泽东的马克思主义”。其中,“第一方面是最主要的”。可以说,列文森与这三个问题都有很密切的关系。特别是第一个问题,他的着作是研究这个问题的起点。“他提出了一些富有生命力的问题,历史学家们长期以来一直在潜心研究这些问题”。

    列文森不仅提出了一些富有生命力的问题,而且他的提问常常一针见血,击中问题的要害。柯文指出,列文森对中国近代思想史的许多分析,“充满具有长远意义的真知灼见。如果说就他提供的答案和所收集的材料而言,还不能这样说,至少就他所提出的问题和提问题的方式而言,则完全可以这样说”。施瓦茨说,列文森方法的主观性将“继续困扰着列文森中国学的后继者”,但是“他提出的问题仍然被继续追问:为什么把西方的敏感带入对中国社会的研究中?怎样使中国学研究对我们关于西方历史进程的假定提出挑战”?

    综上所述,列文森是一位卓越的美国中国学家,他的中国近代思想史研究可谓成就显着。其学术成果和研究特点,为国内中国近代思想史研究提供可资借鉴的“他山之石”。[2]

    高居翰眼中的列文森/列文森 编辑

    与列文森正式谋面前,我便已得闻他的大名。费正清 (John Fairbank) 在远东协会(Far Eastern Association)召集中国史家的精英组成了“中国思想委员会”(committee on Chinese Thought),就儒学问题召开了系列研讨会并出版相关论文集,这是当时美国中国学界的盛事。列文森正是这一系列活动的中坚,参与该盛事的其他一些著名史家,如当时斯坦福大学(后来耶鲁大学)的芮沃寿(Arthur Wright)和普林斯顿大学的牟复礼(Frederick Mote)。第一次会议于1952年在科罗拉多的奥斯本召开。会议上,列文森发表了《“历史”与“价值”:近代中国知识分子选择的张力》(History and Value: Tensions in Intellectual Choice in Modern China)——这是典型的列氏论题。1954年于新罕布什尔召开的第二次会议上,他发表了影响深远的论文《明代与清初社会的业余理想:绘画中的证据》,1956年他又在加州大学伯克利分校的东方研究论坛(Orientologicum colloquium)上宣读了此文。1957年,该论文被选入费正清主编的《中国的思想和制度》(Chinese Thought and Institutions,芝加哥出版社);1958年,这篇论文作为列文森著作《儒教中国及其近代命运》第一卷中的一个章节。1956年,我结束了作为富布莱特(Fulbright)学者在日本为期一年的研究和对欧洲的访问,回到华盛顿的弗利尔美术馆(Freer Gallery of Art)。此时,我拜读了列文森的这篇论文(我已经想不起是在哪里读到的),印象深刻。在日本研究期间,我结识了斯坦福大学的倪德卫教授(David Nivison)——他是这一项目的资深学者,而我不过是个年轻的后学;他与家人付得起有壁炉的中央供暖别墅,而我和我太太桃乐蒂(Dorothy)则住在低廉的、没有供暖设备的公寓。在东京的严冬,我们有时候仅为了取暖而去拜访倪氏一家。但我们的友谊却变得深厚;在回到美国后,倪德卫尽力帮我参加了当时堪称中国研究重头戏的儒学会议的第三次聚会。 

    第三次儒学会议于1958年在科罗拉多的奥斯本召开,在那令人兴奋的一周中,我结识了数位中国研究领域的带头人,如费正清、芮沃寿、牟复礼,哈佛大学的史华慈(Benjamin Schwarz)、崔瑞德(Denis Twitchett),此外,还有来自日本和欧洲的学者。我发表的论文名为《绘画理论中的儒学因素》。我在同年完成的博士论文的一半篇幅便是试图构架文人画的某些理论。所谓文人画的理论,即11世纪在士大夫中间兴起的“学者—业余”运动(scholar-amateur movement), 而这些士大夫便是后来控制着中国文化命脉的文人阶层。我的这一论述是西语世界第一次相关尝试。后来,我半开玩笑地对倪德卫说,出席由如此众多的杰出的中国史家参与的会议对我意义重大,倘若会议的主题是道教,我则可能会写一篇完全不同的论文,论证文人绘画理论与道教的渊源。列文森也是这次会议的参与者之一,我记不清楚是否在那之前就已碰到过他,但通过这次会议,我真正和他结识,并一睹其风采。 

    列文森的“风采”照人,集可观性和可听性于一体,着实令人难忘。他的发言采用了仅见于出版物的长而复杂的句式(芮沃寿称他事先写好并记熟了讲稿)。他的语速有如连珠炮,声音充满了力量与激情。他演说的风格与速度正好与倪德卫形成了鲜明的对照,后者语速平缓而审慎,当他思考时,则伴随着长长的停顿。列文森坐在一旁听,专注却又有些焦急,有时甚至明显缺乏耐心,急切地希望倪氏说完,好开始自己的发言。 

    我对列文森认识的进一步了解始于我回到伯克利之后。1940年代末,我曾在伯克利渡过我的本科生涯,而此刻,在1965年,我以教授身份回到那里。乔(Joe,列文森的昵称),历史系的吉德炜(David Keightley,治中国史与考古)和魏斐德(Frederick Wakeman,列文森的学生,专攻晚期中国思想史) 既是我的同事又是我的朋友。这是一个卓越又让人兴奋的团体;那时我跟别人说,能和乔共事是促使我离开华盛顿弗利尔美术馆的部分原因,在弗利尔我极少感受到思想上的触动,所以,我回到了伯克利。 

    列文森的太太罗斯玛丽(Rosemary)家境富有,据芮沃寿说她来自欧洲最富有的犹太家族之一的蒙特非奥里(Montefiores)家族。列文森夫妇及其孩子住在靠近Claremont Hotel附近山麓上的一个古堡式别墅,可以俯瞰整个旧金山湾。他的孩子们——儿子汤姆(Tom)、尼克(Nick)和女儿莎拉(Sarah)与我的孩子年龄相仿,有时候我们两家在一起聚会。 

    但到1969年,悲剧发生了。乔和他的家人当时正在Guerneville附近渡假,在Russian River畔露营时不幸遇上山洪爆发。他们错误性地选择乘划艇由河上返回,乔和他的两个儿子乘坐的划艇倾覆。孩子们因为身着救生衣被冲到岸边而获救。但未穿救生衣的乔虽是位游泳健将,却终因水势太猛,不幸溺亡。数天后,他的遗骸在河下游9英里的地方被发现。 

    1976年,梅斯纳(Maurice Meisner)与 墨菲(Rhoads Murphy)编辑出版了献给列文森的纪念文集《莫扎特式的史学家:论列文森的论著》。我提交了论文《明清绘画中作为思想观念的风格》(Style as Idea in Ming-Qing Painting,该论文的中译收入即将出版的由中国美术学院艺术史系编辑的《高居翰文集》)。这篇文章看上去像是对列文森的一次怪怪的致敬,因为文章一开头便对其在《业余理想》一文中的一个问题提出商榷。他采信了董其昌在其绘画上的题跋中所宣称的理论,在这些题跋中,董其昌称其作品是“仿”某某或者某位名家,列文森直接将董氏的这些绘画理解为缺乏原创性、全然的摹仿。列文森借助这一误读构建了他的一个著名的悖论:为什么董其昌基于禅宗(顿悟)强调的南宗论会衍生出重在摹仿、不求创新的绘画。我认为这一错误不应归咎于列文森——他可能无法确知董氏的“仿”的真意。这要归咎于艺术史家,因为他们并没有向列文森提供可助他修正其观点的解释性论著。这其实是一个与中国艺术史更为相关的思想史问题。从文章的注释可知,列文森已经阅读了他那时可以接触到的所有相关材料——喜龙仁(Osvald Sirén)的著述,孔达(Victoria Contag)的相关德语论文,内藤湖南的日文论著,当然还有一些中文研究。但所有这些论述无一提示他应该了解董其昌的“仿”的观念。因此,他的误读错不在他。 

    列文森的文章在其生前就已备受争议。他的方法论及其相关的结论在其身后更受到激烈的批评。在当下有的学者看来,他是上世纪50至60年代将中国设定为和“进步的西方”相对的僵化中国模式的代言人,这种模式倾向于论证如果没有外来的入侵,中国恐怕永远也无法摆脱其数百年来的自满(列文森的《梁启超和近代中国的思想》,哈佛大学出版社,1953年)。在这种观点看来,列文森过分夸大了西方在1890年代之前对于近代中国的影响。历史学家柯文(Paul A. Cohen)在其《在中国发现历史》(纽约,1984,页61—79)的“列文森和20世纪50至60年代史观”一章中这样描述列文森。他承认列文森对“中国文明怀有的深深的倾慕”,但又进一步说:“并非因为这一文明本身,而是因为近代中国保守主义者拒绝承认文明的衰亡才引起他的激进言辞。”我本人对中国历史写作及其方法的学识并不足以对此问题深论,在此仅提请各位关注此事。 

    然而,就我从列文森那学习到的东西而论,我则持全然正面的观点:它们对我成为一个学者有着决定性的影响。正是他学术与著作中的这些带有争议的问题取向,他“始终强调断裂而非停滞状态的倾向”,以及他“致力于驱散中国历史中长久以来的神话的努力”(引自互连网上的一份关于他的传记)影响了我,促使我尝试以相同的方式来治中国绘画史,在当时(现在亦然)我深感这一研究取径的必要性。在西方浪漫主义的视角下,中国的艺术家总被认为是自由的代表,可以随心所欲地选择他们喜爱的风格。列文森率先将思想史问题和艺术家的经济与社会地位与其绘画风格联系起来的思考,成为了我的研究模式,尽管如我曾预感的那样,这种模式在某种程度上也有些误导性。 

    1976年,在由同行艾瑞慈(Richard Edward)和葛兰佩(Anne Clapp)教授举办的文征明绘画展览的研讨会上,我宣读了名为《生活模式与风格取向:唐寅和文征明代表的两种类型》的论文。当时我正撰写明代早中期绘画的专书,即1978年出版的《江岸送别》。我注意到,在中文史料中,艺术家的传记与其绘画作品的主题和风格,都有明显的关联。我在这篇短文的开头引述了通常所说的“主合派”(lumpers)与“主分派”(splitters)的区别,并将自己坚定地置身于后者。我论证了由唐、文二人为代表的传记类型如何与他们绘画中可以辨别的主题与风格特征紧密相关,而这又何以适用于解释其他的明代画家,他们不是归入唐寅类,即可归入文征明类。我请那些对我的模式存疑的学者提出反证。但无人能够提供反例,后来亦然。(我的个人网站主页上并没有这篇论文的原文,但后来修订和扩充的版本发表于1993年,这一版本对最初的观点做了局部的调整,但基本的论点保持不变。这篇文章见于个人主页CLP14.A。其中译本收入中国美术学院即将出版的《高居翰文集》中。)这篇论文引起了不小的轰动,因为它以有力的证据反对了我的同行们试图相信的观点。这就是我与我的研究领域开始的一种面对面、甚至有些对抗式的相遇,这不仅是个性使然(爱尔兰人好胜的脾气),更是因为我深信中国绘画史的研究亟需一些震撼,特别需要注入一些与普遍盛行的“大团圆”假设相对的争论,承认画史中的张力与冲突。 

    1978年,我已基本完成专论晚明绘画的《山外山》,同年又获得哈佛大学查理•艾略特•诺顿诗学演讲系列的邀请。1979年春,我以《气势撼人:17世纪中国绘画的自然与风格》为题发表了六次诺顿讲演。讲演稿于1982年结集出版,《山外山》也在同年印行。哈佛大学讲座一书获得美国大学艺术学会颁发的1982年最佳艺术史专著莫里奖(Morey Prize);而我从该评选委员会获知,《山外山》也在候选名单中位列前茅。这是我学术生涯的巅峰。正如读者注意到的,这两册书都明显受到列文森辩证方法论的影响。我在《气势撼人》讲演的开头谈及“中国社会史和思想史的研究,提供了辩证方法论上绝佳的例证”,应当承认我在这个论述中,没有提及列文森的大名(至少在出版物中如此——但我记得在讲演时,我确实提到了他)。在《山外山》的开篇我评述道,晚明绘画事实上精彩纷呈,这并不令人吃惊,“如果我们(和已故的学者列文森一样)相信在思想史和文化史中,紧张的状态乃是一种健康的现象,而且,凡是创造力最强盛的时代,其时代的课题往往也至为明确不过,而对于身处此一时代的人们而言,这些课题也恰有其迫切性”。不过,这一取径与我们这一学科的许多观点相左:某位年轻一代的学者在他的论著中以极大的篇幅试图纠正我的一反常识的立场,认为我这两部书中长篇论及的“松江/苏州对抗”从非历史事实,认为董其昌仰慕的人仅仅为仇英而已,诸如此类。将中国看作是一个大一统整体的观点依然有其影响力。 

    我现在意识到,在我整个学术生涯中,正是列文森的模式促使我去写作中国绘画中的大问题,采用的方式与中国主流的认识观念不尽相同。在文化和政治领域,有些占主导的观念会将其他不同的趋势和发展方向边缘化,甚至逐出历史舞台。我逐渐意识到,这些正统的观念,对我们理解问题并没有太多帮助,有时反而会造成障碍。最近几年,我亦开始意识到,数个世纪以来,中国的症结在于不愿挑战这些正统观念,拒绝承认和评价各种对立的取向,并且难以容忍不同的声音。正是基于这一看法,我有意地以采取异端者立场,提请人们注意那些被排除在常规之外的艺术家,对那些宏大的“核心真理”提出异议(它们常被证实是掩盖了另外一些同等重要的价值),并试图揭示那些被刻意遮掩的绘画领域。即便由于语言能力以及作为文化局外人的理解局限,但我仍确信这些工作值得一为。 

    就列文森的成就而言:我的很多中外同行比我更精熟历史方法论,亦远比我更能透彻地理解史学构建中的方法问题;他们自然也会对我对列文森评论有所议论。我不能像魏斐德或其他人那样,声称自己是列文森的入室弟子。但不容置疑,我从他那受益良多,他的研究模式对我的思想与写作都有着深刻的影响。这篇短文旨在再次表达对他的敬意。[3] 

    历史性艺术定义/列文森 编辑

    (一)历史性艺术定义的提出 
    列文森(Jerrold Levinson)受到丹图和迪基的“艺术界”的启发,于1979年发表了论文“历史性地定义艺术”,  在这篇极具分析色彩的论文中,他提出了历史性的艺术定义,来替代迪基的艺术制度的艺术定义,认为能更好地阐明艺术的本质。他认为他的理论与艺术制度理论都认为艺术的本质不是在于艺术品自身的显明性质,而是在于关系属性,但是两种理论的不同之处在于:1艺术品是联系于个人(单个的艺术家)的意向,而不是联系于处于艺术制度中的授予艺术地位的行为,2意向涉及艺术的历史,而不是艺术制度。列文森指出他的理论不仅受到丹图和迪基艺术界理论的阐发,更大程度上是受到沃尔海姆(Richard Wollhiem)的启发。沃尔海姆在其《艺术及其对象》一书的第40节,提出了:“艺术品就是我们有意将其当作一件艺术品的对象”,在60-63节中又阐述了艺术的历史性。  这两条观点都被列文森应用来建构他的历史性艺术定义。 
    列文森批评了艺术制度理论,首先,他认为可以有联系于艺术家的心灵的孤立的、私人的艺术,而不依靠于艺术家所代表的艺术制度,或者某种文化行为;其次,他认为艺术定义的关键是阐明艺术被有意当作(intended for)什么,哪种当作(regard)被加之于对象,而不是艺术制度的问题。列文森提出他的艺术定义:“一个艺术品是以先于它存在的艺术品被正确地当作的方式,被有意当作艺术作品(regard-as-a-work-of-art)的东西。”  现在的艺术之所以是艺术,是因为它们通过艺术家的意向联系于过去的艺术,并且可以一直回溯到最先的、原初的艺术。 
    (二)历史性艺术定义(Ⅰ)的三种形式 
    基于此,列文森提出了历史性的艺术定义(Ⅰ) 

    X是艺术品 
    =df(定义上等于)  X是某个对象;对其拥有合理所有权的一个人或者一些人,固定地有意把该对象当作艺术品----以先于它存在的艺术品被正确地(或标准地)当作的方式。     

    列文森对这个定义作了一些解释,第一,“有意把什么用作”(intends for)理解为“为了……的目的而制作、使用、建构”;第二,意图是相当稳定的,而不是短暂、随便的;第三,是“正确”的方式来当作,而不是随便、错误的方式,例如在某个时期绘画作品被当作隔离物来使用,这种当作是错误的,那么在此以后我们就不能因为某些东西被用作隔离物而把它归属为艺术;第四,所有权问题,该对象必须属于某个人,否则其他人也有权进行使用,从而产生冲突。另外,例如有某个古代的物件,根据记载它是个仪式上使用的物件,那么我们当代的人就没有权利将其当作艺术品。 有意地把某物当作艺术品,这可以有三种情况,一是特定艺术的意向,例如以对待过去的特定艺术的方式,来对待当前的某些对象,使之成为艺术品,例如用对待过去的雕塑作品的方式来对待当前的缠绕艺术;二是非特定艺术的意向,以对待过去艺术品的方式来对待当前的对象,但是心中并没有明确是哪种过去的艺术品;三是非艺术的意向,用某种方式来对待当前的对象,而实际上这种方式正是过去对待艺术品的方式,但是当事人并没有意识到。列文森认为,仍然是当事人的意图造就了这一艺术品。 
    为了把他的艺术定义(Ⅰ)更加精确化,列文森引入了时间性的因素,提出了艺术定义(Ⅰt) 

    X在t时刻是艺术品 
    =df(定义上等于)  X是某个对象;并且在t时刻以下情况是真实的:对其拥有合理所有权的一个人或者一些人,固定地有意把该对象当作艺术品----以先于t时刻存在的艺术品被正确地(或标准地)当作的方式。 

    现在应用这个引入时间性因素的定义,假设某个对象的物理形成时间是tp ,意向形成时间是ti,艺术形成时间是ta,对于一般的艺术来说,tp=ti=ta;对于“发现艺术”  来说,tp早于ti,并且ti=ta,意思是说对象早已存在,是我们的意图将其当作艺术品(当然,是以过去的艺术品被正确地对待的方式);对于原始艺术来说,tp=ti,并且ta晚于ti,意思是说在当时原始人以某种方式对待该对象,但是这种方式并不是在此之前正确地对待艺术的方式,过了几百年后,原始人对待该对象的方式变为了正确对待艺术的方式,因此在几百年后原始人的该对象成为艺术。     
    为了避免人们指责他的定义是循环定义,列文森提出了进一步的精确艺术定义(Ⅰ’t) 

    X在t时刻是艺术品 
    =df(定义上等于)  X是某个对象;并且在t时刻以下情况是真实的:对其拥有合理所有权的一个人或者一些人,固定地有意把该对象当作艺术品----以先于t时刻存在的处于“艺术品”外延中的对象被正确地(或标准地)当作的方式。 

    艺术定义(Ⅰ’t)用“处于‘艺术品’外延中的对象” 来替代了艺术定义(Ⅰt)中的“艺术品”,因此,定义项中出现的是实际存在的艺术品,即词“艺术品”的外延。这实际上和迪基的观点是内在一致的,迪基认为他的艺术定义之所以不是同义循环,是因为艺术制度理论是对实际存在的特定制度和文化形式的描述;同样,列文森也认为早先的艺术品,是指实际存在的特定对象,而这些对象的名字我们称作“艺术品”而已,这样就不再是在语言层面上而是在事实层面上界定艺术品,从而避免了循环问题。 
    因为列文森的历史性艺术定义指出艺术本质是回溯式的,那么他接下来必须要面对一个对其艺术定义的挑战,即如何对待艺术的发展或进化问题,新的艺术形式需要我们以不同于过去的方式来对待,列文森认为他的艺术定义能够处理这个挑战。他的第一个策略是认为,即使新的艺术对象也要以某种过去的艺术品被对待的方式来对待,否则就不能说该对象仍然是艺术品而不是别的东西;第二个策略是新的艺术对象以某种与过去的艺术品被对待的方式相反或者相冲突的方式来被对待,由于这种相反或者相冲突,从而间接地与过去的艺术对象有联系。 
    (三)递归的历史性艺术定义(Ⅱ) 
    列文森认为,当前的艺术依靠于早先的艺术品,并一直回溯到最先的、原初的艺术品,从而提出了递归的历史性艺术定义(Ⅱ) 

    初始步:原初的艺术对象在t0时刻(并且后来)为艺术品;递归步:如果X是先于t时刻的艺术品,那么如果在t时刻以下情况是真实的:对Y拥有合理所有权的一个人或者一些人,固定地有意以X被正确地(或标准地)对待的方式来对待Y ,则Y在t时刻是艺术品。 

    现在的问题是:什么是最先的、原初的艺术品?列文森认为我们可以通过考古学来揭示和研究,艺术的进程是一个事实问题,递归的艺术定义(Ⅱ)的目的是阐明艺术发展和进化的实际的历史进程,而不是在语言上阐明“最先的、原初的艺术”的含义。而基本定义(Ⅰt)是为了让我们更好把握一般的艺术概念,即把握艺术概念的含义。 
    总的来说,列文森认为艺术的本质在于其历史性而不是艺术制度所反映的文化性,艺术总是依靠于先前的艺术,他和迪基似乎各自发展了丹图的艺术界的两个重要涵义。人的意图以先前的艺术品被正确对待的方式,把特定对象当作艺术品,在此基础上,列文森提出了精确的历史性艺术定义的三种形式和递归的历史性艺术定义。列文森的艺术定义由于同时考虑了历史性和意向性两个因素,因此变得复杂,有些阐释也比较生硬;而迪基后期排除了“授予”、“欣赏”等意向性因素,完全采用实证的、描述的方法,因而其定义比较明白。[4] 

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    参考资料
    [1]^引用日期:2010-11-14
    [2]^引用日期:2010-11-14
    [3]^引用日期:2010-11-14
    [4]^引用日期:2010-11-14
    开放分类 我来补充
    人物史学家

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